此即为中国南方最初的涅槃师,另外他的同门慧观着论主张渐悟,并创立二教、五时的教判,以《涅槃经》为第五时常住教,看成是佛说的最高阶段。他和道生并为南方涅槃师中两大系统。在北方则有慧嵩,道朗曾参与昙无谶译场,笔受《涅槃》,并分别作《义记》、《义疏》。特别是道朗亲承昙无谶,撰有经序,阐发《涅槃》的玄旨。又在所作《义疏》中,立五门剖判《涅槃经》,发明佛性中道的深义。这是中国北方最初的涅槃师。此后,南、北方均出不少涅槃师。到了隋代,吉藏写《大乘玄论》,把过去各家涅槃师的说法作了总结,共有十二家。另外,他的同门慧均着《四论玄义》(现存残本),也讲到各家对佛性不同的主张,认为根本之说三家,枝末之说十家,共计十三家,与吉藏的说法大同小异。
吉藏所举的十二家是:
一、以众生为正因佛性。在《涅槃经》内,佛性的因义是多方面的,就作为决定因的意义来说,名为正因。吉藏于此说只举出所宗,并未提到它的代表人物。今由其他材料确定主此说的为梁代僧旻。
二、以六法为佛性。五阴(蕴)及其假名之人,《涅槃》说为六法。实际就是指的众生,不过分析之为六法罢了。此说代表人是梁代智藏。
三、以心(识)为佛性。这也属于智藏的说法,因为众生扩大而为六法,缩小则为心。
四、以冥传不朽为佛性。这指识神而言。因为识神冥传不朽,构成轮回的主体,所以应以此为佛性。主此说的以法安为代表。
五、以避苦求乐为佛性。这也是由识神思想而来,识神在流转过程中,有避苦求乐的作用。此说的代表是法云。
六、以真神为佛性。上一家指识神的作用言,这一家则是指识神的本体。主此说者为梁武帝萧衍。
七、以阿黎耶识自性清净心为佛性。这种说法并非涅槃师说,而是后来的地论师和更后一些的摄论师提出的。
八、从当果上讲佛性。就是从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性。这是道生的主张。
九、从得佛之理上讲佛性。就是说,一切众生本有得佛之理.为正因佛性。这是慧令之说。
十、以真如为佛性。此说以宝亮为代表。
十一、从第一义空来讲佛性。这是北方涅槃师的共同看法。
十二、以中道为佛性。这是道朗的说法。
吉藏分上述诸说为三类:第一类是一、二两家,他们所主张的佛性都是指人而言,但因为有假(人)有实(五蕴)而分为二。第二类是三至七的五家,都是由心上讲佛性的。第三类是八以下各家,都是指理而言的,换言之,都是由境上成立佛性的。隋代统一后,就当时佛教义学立为“五众”,而《涅槃》居五众之首。并先后以法慈、童真、善胄为涅槃众主,足见涅槃师在当时仍极隆盛。入唐后,以独讲一经名家的南北涅槃师遽尔衰落。其学说思想则为天台、华严、禅宗等继承和发扬。
三论师是以罗什译出的《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为依据的佛教学派。有时也包括《大智度论》在内,或称“四论师”。三论本属印度龙树、提婆大乘中观学派的基本著作,以《大品般若经》为主要经典。大乘般若学自罗什、僧肇开始回归印度本来面目。《肇论》发挥诸法缘生性空之理,被推为三论师的第一部中国论着。什肇之学原在北方流传,刘宋时得僧朗传播,乃流入南方。当时江南盛弘《成实》,三论的玄纲几乎断绝。僧朗到江南后,非难了成论大乘师,并破斥从来视三论与《成实》一致的旧说,使三论学重归纯粹。僧朗在钟山草堂授周颙三论学,周颙因而着《三宗论》,影响颇大。僧朗后入摄山,游于法度门下,并继承了法度栖霞寺法席,遂开“摄岭相承”的学派。梁武帝时,僧诠、僧怀、慧会、智寂等十人到摄山从他咨受三论大义,其中僧诠学有成就,有“山中师”,“止观诠”等称号,僧诠门下有法朗、智辨、慧勇、慧布,时称“诠公四支”,各具独到的见解。由于他们的弘扬而摄岭三论之学更加恢宏。后法朗入京住兴皇寺讲学,门徒几遍全国,知名的有二十五哲,而以慧哲、慧炬、明法师、吉藏四人为最着。吉藏传承摄山学统而在隋代建成一大宗派。三论师的中心学说是诸法性空的中道实相论。认为一切万有只是因缘和合而生,所以无自性,无自性即毕竟空无所得。但为引导众生而假名说有,这就是中道。为了阐明空无所得的道理着重阐发了龙树学说中的“真俗二谛”、“八不正道”二义。依三论师的说法,三论的义旨不出破邪显正二途,破邪是破有所得,显正是显无所得。但其宗旨是破而不立,即只斥破颠倒虚妄,别无所有,故破邪也就是显正。至于所破邪执,主要是不明人法二空而执着有实我实法的外道;虽已了达人空而仍执着诸法实有的毗昙师;虽了达人法二空,但仍未除去遍空的成实师以及虽除遍空仍执涅槃有得的涅槃师。隋代的三论宗在思想上并无创新,不过是对什肇乃至僧诠、法朗一系的三诠义学进行了系统总结而已。入唐后不久,即因天台、唯识宗相继盛行而渐次衰落。
地论师和摄论师同属印度瑜伽行派的两个支流,但因各持见解不同而相互砥砺。地论师是弘扬《十地经论》的佛教学派。《十地经论》是印度大乘瑜伽学系的重要典籍。作者世亲初从声闻乘出家,后闻其兄无著讲《十地经》有省,便改变所宗而先撰成《十地经论》,以赞扬大乘,巩固了瑜伽一系学说的理论基础。这部《十地经论》是在北魏宣武帝水平元年至四年(—年)时由勒那摩提、菩提流支二人合作译成的,共十二卷。不过摩提与流支所习并不尽同,因之从他们二人传习《地论》的,也就发生异解,而形成南北两道。对南北道的解释,一般都说从相州去洛阳的通道,有南有北,两家学徒即沿着两道分别发展而得名。地论师所学,并不限于《十地》一论,思想上还受到先后流行的涅槃师、摄论师的影响,所以学说的性质比较驳杂。其南北两道互有争论之点,则集中于“当常”与“现常”的主张。“常”是涅槃或佛性的异名。北道地论师以众生的根本意识即阿梨耶识为诸法的依持,说一切法从阿梨耶识生起。阿梨耶识虽和如来藏(佛性)无别,但并不具足一切功德。一切功德必待新熏而后生,亦即是说众生的佛性必须成佛后始得,当果而现,后天所有。这就是“当常”之说。南道地论师反对此说,以为阿梨耶识法性,即是真如佛性,以之为诸法的依持,生一切法。此法性真如即如来藏本来具足一切功德,就是说众生的佛性与生俱生,先天而有,这就是“现常”之说。当常与现常之争,即佛性始起和本有之辩。南道地论师后来主张也多少有些变化。他们说佛性有理性(本有)行性(始起)两种;或说有理性(隐时)体性(显时)缘起性(用时)三种。这样,他们在本有佛性之外,也主张有始起佛性了。地论师北道系后为摄论师所掩融成一派。南道系入唐后也失传,但其思想精华悉为华严宗所吸取。
摄论师是传习真谛所译《摄大乘论》的佛教学派。《摄大乘论》是印度大乘瑜伽学派的重要著作。由无著造论,世亲作释。真谛于陈文帝天嘉四年(年)译出《摄大乘论》(本)三卷,世亲《释论》十二卷。真谛“虽广出众经”而“偏宗摄论”(《续高僧传·物那罗陀传》),所以在陈光大二年(年,即他临死的前一年)八月,遂与法准、道尼、智敫等十二人发誓弘传《摄大乘》与《俱舍》二论,使无断绝。其弟子中传《摄论》之学的有慧恺、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷。后来真谛《摄论》之学盛行于北方,除道尼、靖嵩两系而外,还有昙迁一系。摄论师自靖嵩、昙迁再传之后,逐渐衰微。及至玄奘学派兴起,遂终于绝传。在各摄论师的中间,原无严格的传承,故各家学说并不完全一致。举其大纲则都以《摄论》的十种胜相为依据,主要说第八阿梨耶识是妄识,为一切法之所依;但此妄识中又有一分纯净之识。这略同于真妄和合之说,而与当时地论师北道派主张相近。于八识之外,又将阿梨耶识中纯净之识立为第九阿摩罗识,即无垢识,亦即真如佛性。修行的人由于阿梨耶识中纯粹之识(净分)继续发展,对治妄识(染分),这样就可以证入阿摩罗识而成为佛,因此说一切众生皆有佛性,没有永不成佛的众生。
成实师和毗昙师虽同属小乘教,但又可以说是两个对峙的学派。毗昙师崇尚一切有部的经典,而成实师则是以接近于大乘的教义来批判各部派佛教学说,尤其是针对有部毗昙的。成实师以弘传《成实论》得名。《成实论》是诃梨跋摩所着,后由罗什译出。罗什门下的昙影、僧睿对此论造诣很深。昙影按发、苦、集、灭、道“五聚”分类整理译文。僧睿最早讲授《成实论》。另有僧导和僧嵩开成实学派的南北二大系统——寿春系和彭城系。成实师在南北朝极盛,注疏《成实论》的著作有24种,成实论师约在70人以上,其中寿春系着名学者有昙济、道猛、僧钟、道慧、法宠、慧开、慧勇等人,其弘传影响及于江南。北魏僧嵩彭城一系的学人有僧渊、昙度、慧记、道登、慧球等人。梁代是成实师最隆盛的时代,法云、僧旻、智藏三人皆极着名,称为梁代“三大家”。《成实论》的“实”即四谛的“谛”,全论代表了印度小乘佛教上座系譬喻师对四谛法体的理解。同时对其他各部派,特别是有部毗昙进行了批判。有部主张法体为有,此论则认为法无实体,只有假名,并提出俗谛为有,真谛为空的二谛说。一般小乘都讲人空法有,但此论则具有法空思想,这在小乘中是很特殊的。故成实师流行时,一般人起初分不清它是大乘还是小乘。梁代“三大家”就曾把它看成是大乘论,而称为“成实大乘师”。后吉藏《大乘玄义》举十条论证其为小乘。如此论将一切法分为“色”、“心”、“心所”、“不相应”及“无为”五位。色有五根、五尘、四大等十四法,心唯一法,心所有四十九法,不相应有十七法,无为有三法,一共八十四法,这是俗谛上的说法。其中五尘是实,四大、五根是假,将五尘加以分析则成为微尘,再分析微尘即成为“空”。这种析空观显然是属于小乘教。后来陈代智嚼等修改旧说,又有新成实论师。成实师的传承至隋代始趋于衰退。
毗昙师是讲习小乘一切有部阿毗昙的佛教学派。有部的古典毗昙原有六种,即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后,迦多衍尼子造《发智论》,将有部各种学说作了总结性的组织,开始树立了这一部派的规模。以后,逐渐产生迦湿弥罗师、外国师、犍陀罗师、西方师等派系。迦湿弥罗系发起了《大毗婆沙论》的结集。对于《发智论》的各种不同解释,逐一加以刊定,指出正宗之所在。迦湿弥罗以外的有部师门,兼采其他经、论之说,在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守,而具有自由批判、以理为宗的倾向。他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》。以上两系的重要论书,先后都传入中国,因而引起了一部分佛教学者的钻研、提倡。有部毗昙虽先传译于北方,而其义学的讲习实开始于南地。北方学者重视毗昙学的第一人,要推道安,但未见有继述者。南地自提婆重译《心论》,经慧远的提倡,庐山诸贤如着名的涅槃学者道生、慧远之弟慧持以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。到了刘宋时代,《杂心》译传,南地毗昙之学愈盛。其中成就最大者应首推慧集。他着有《毗昙大义疏》十余万言,盛行于世。北方毗昙研习的兴起较迟几十年,约当南朝齐梁两代之间。最着名的毗昙学者应首推慧嵩。北方从梁末到隋初期间,毗昙之学一向盛行。湛然《法华玄义释答》上说:“江南盛弘《成实》,河北偏尚《毗昙》。”此语即指当时的情况而言。到了唐代,玄奘大量传译有部论书,并重译《俱舍》,自后旧译毗昙之学遂趋于衰歇。毗昙师的根本思想是“三世实有,法体恒有”之说。法体有色、心、心所、不相应、无为五类;色法分五根、五境和无表色十一法。五根是实,由极微而成。极微有坚、湿、暖、动的性质,由此变成地、火、水、风四大,由四大而形成物质的存在。心法是六识。心所有法是心的作用,即各种精神现象。其中十大地法,指凡有心起则必伴随现起的精神现象,它通于善、恶、无记三性;十大烦恼地法,指一切烦恼并起而通于不善及有复的精神现象;十小烦恼法,指不与一切污染法俱起而通于不善及有复的精神现象;十大善地法,指与一切善心俱起的精神现象;五大不善法,指与一切不善心俱起的精神现象;三有复无记法,指本性污染而复障圣道与净心之不善、不恶的精神现象;十大无复无记法,指无复障的无记。共有七种五十八法。不相应有十四法,指非色非心法的自然法则。无为法是“非有为法”的理体存在,包括择灭、非择灭、虚空二种无为法。这五位八十七法实际上是毗昙师把法体分析为多种要素进行考察。他们在解释这些要素之间关系时则运用了六因四缘的因果论,这种因果论是自然因果律与道德因果律的结合。本来是由自然因果而成立正报的众生及依报的国土,在他们看来,均须要有道德因果的感应。否则自然因果律就无从发显其作用,这就是“业感缘起说”。于是一切的事象和行为,均应由宗教的修养而解决。为此目的所修的方法及阶段,乃是禅数的实修。而此实修的究竟目的乃在于证得无余涅槃,这就是毗昙思想的始终。
俱舍师是弘传《俱舍论》的佛教学派。《俱舍论》的弘化分前后两期。前期以陈代真谛所译《俱舍释论》为依据。真谛门下慧恺,道岳加以弘传,毗昙师中遂有专门研习《俱舍》者。《俱舍论》是世亲增订《杂心论》所着。此论虽说色心诸法的自体都是实有,但不全同有部之说“三世实有,法体恒有”,而认为诸法虽实有,但三世迁流,有生有灭,现在为生,过去为灭,灭是现在必然的推移,不另外等待因缘,而生就必须有会生的原因。于此有六因、四缘、五果之说。《俱舍论》在唐代经玄奘重译,门人中有不少人研习。但旋起旋灭,不久就衰微了。
这被标为“六师”的六大学派,在隋唐之际影响犹存,和新兴的天台、华严、唯识、净、律、禅、密宗并为“十三宗”。所谓“十三宗”,正是反映了学派向宗派过渡,学派和宗派并存时期的特点。后来涅槃归入天台宗,地论归入华严宗,摄论归入唯识宗,而四分律又蜕变为融“小”(乘)入“大”(乘)。十三宗合归为大乘八宗小乘二宗。再后,小乘二宗又随着大乘八宗的声名鹊起而自行消隐。隋唐之际,佛教宗派相继产生,他们建立门庭,务求博大,网罗一切教相以相增上。那种各专一经,各承一说,又经常流动不定的佛教学派相形之下自然较逊一筹了。所以它们的逐渐衰微势在必然。不过,这些学派对所有印度传来的佛教思想皆进行了认真研究、消化和吸收。把大小乘佛教学说互相沟通、补充、结合。这就为隋唐时期形成中国化的佛教宗派准备了思想条件。特别是南北朝的涅槃学继般若学而兴起,人们对本体论的兴趣开始转向对心性的探究,更为大乘佛教在中国的进一步发展巩固了理论基础。
北朝至隋唐时期,在中国佛教徒中还出现一种“末法思想”,后来信行据此创立“三阶教”。汤用彤先生指出:“三阶教创者乃魏郡信行禅师,其教虽兴于隋代,然实北朝流行之信仰所产生之结晶品。”实际上,这种末法思想正是对北朝废佛运动后佛教界现实状况的回应。它的主旨是把整个佛教按照时、处、人分作三阶。认为当时是佛灭一千年以后,社会浊恶,众生颠倒,到了第三阶时期。此时必须按照“普佛普敬”的佛法去做。所谓普佛就是宣传所有人都具有佛性,一切人都没有差别,从而导致对一切人不分爱憎轻重的普敬思想。要求僧俗同信同行,勤于实践。三阶教的思想在正统佛教看来是异端,因此整个三阶教的历史是一部被镇压的历史。三阶教的末法思想也就长期隐没在中国佛教思想史的层积之中。
四、隋唐:融会贯通判教立宗
隋唐二代是中国佛教思想的成熟期,这一时期佛教思想的特征,一方面是综合调和、融会贯通;另一方面又形成了各具特色、彼此对立的宗派。中国佛教思想的成熟,正是以宗派的形式表现出来的。二者似乎矛盾,却又巧妙地并行不悖。在南北朝时期,由于南北两地的社会*治、文化背景不同,反映到佛教思想上也产生了明显的差异。一般来说南方重玄谈,重义学;北方重实践,重禅法。隋王朝统一南北后,两地社会的发展渐趋一致,各种思想文化相互沟通,佛教南北各家师说也逐渐出现了综合调和、融会贯通的趋势。这就为建立融摄各家之长的佛教宗派提供了条件。同时,原来的学派在安定的社会里有可能固定于某一地方,发展起寺院经济基础,具备了设立门庭、传授学徒的条件。这样,师徒传承,络绎不绝,因而逐渐形成宗派。宗派与学派的区别,按照汤用彤先生所说:学派是以“所宗所尊所主”某种学说,呈松散结构的学说流派,只重讲说,不重师承,并无明确的师承关系,弟子可以继承师说,也可以融冶异说。宗派则是有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规,从内容到形式都相当确定的,具有师承传法系统的宗教教派。隋唐时期的佛教宗派主要是指三论、天台、唯识、华严、禅、净、密、律八宗,其中最具中国特色的是天台、华严、禅、净四宗。
中国佛教的“判教”最集中地体现了其综合调合、融会贯通的一面。所谓判教就是对所有佛教思想理论加以分科组织,即不以简单对待乃至全盘否定的态度处理大小乘各派思想理论之间的关系。而是把它们作为佛在不同时间、不同地点,对不同听众的说法,从而有种种差异。也即以一个完整统一的思想体系的个别情况来加以区分高下等级,按照本宗的理论体系对各派学说给以系统的安排,分别给予一定的地位。这种判教方法吸取中国佛教已有的一切思想,组成为中国人所理解的,使大、小乘融为一体的一乘佛教思想体系。充分反映了中国佛教徒处理各种矛盾的高超思维能力以及追求和谐的独特思维方式。中国佛教最早的判教,实际上在南北朝时期已经出现。如涅槃师学者慧观,就曾把全体佛说的经教总分为两大类:顿教与渐教。“顿教”是指《华严经》(此经于年与《如来藏经》同时出)。“渐教”则由发展次第,应用了《涅槃经》里面的议论,分为五时:一、“三乘别教”,指最初的经教,重点是《般若》。二、“三乘通教”,指对三乘一齐讲的经教,重点是《般若》。三、“抑扬教”,由于有由小到大和大小同讲的《般若》过程,所以也就有了对大小乘分别高下的经教,这指《维摩》、《思益》等。四、“同归教”,事实上,大乘并不排斥小乘,而是三乘殊途同归,此指会三归一的《法华经》。五、“常住教”,最后说如来法身是常,为最究竟的经教,即《涅槃经》。慧观这样的判教,发生的影响很大,特别是在江南一带,后来虽有另外一些判教的说法,基本上都没有超出它的范围。但最有代表性的判教还是隋唐天台宗的“五时八教”和华严宗的“五教十宗”。天台宗的五时,是将释迦一代说法分为五个时期,即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。五时是就说法对象的根机利钝而建立的。并就上述五个时期所说之法,分作化仪四教和化法四教二类。化仪,是指释迦牟尼说法所用的仪式和方法,有顿、渐、秘密、不定四种。化法,是按释迦五时说法的教理浅深,有藏、通、别、圆四种。八教穿插在《法华》以前的四时。《法华》为最后时期的说法,被判为化导的终极,纯圆独妙,高出八教之表。华严宗的五教是:一、小乘教,是为不堪受大乘教的声闻乘人而说的教法,指《四阿含》等经,《僧只》、《四分》、《十诵》等律,《发智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等论。二、大乘始教,是为开始从小乘转入大乘者所说的教法,这又有空始教、相始教二种:空始教指《般若》等经,《中》、《百》、《十二门》等论;相始教指《解深密》等经,《瑜伽》、《唯识》等论。三、终教,是指大乘终极的教门,指《楞伽》、《密严》、《胜鬘》等经,《起信》、《宝性》等论。四、顿教,是顿修顿悟的教门,指《维摩经》等。五、圆教,是圆融无碍的教门,指《华严经》。十宗是:一、我法俱有宗,指已入佛法的人天乘和声闻乘中的犊子、法上、贤胄、正量、密林山等部所立宗义。二、法有无我宗,指声闻乘中的说一切有、雪山、多闻、化地等部所立宗义。三、法无去来宗,指声闻乘中的大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部所立宗义。四、现通假实宗,指声闻乘中的说假部、《成实论》及经部所立宗义。五、俗妄真实宗,指声闻乘中的说出世部等所立宗义。六、诸法但名宗,指声闻乘中的一说部等所立宗义。七、一切皆空宗,相当于大乘始教中的空始教。八、真德不空宗,相当于大乘终教。九、相想俱绝宗,相当于大乘顿教。十、圆明具德宗。相当于一乘圆教。华严宗的实际创始人法藏,还对此下结论说:“此上十家立教诸德,并是当时法将,英悟绝伦,历代明模,阶位叵测……此等诸德岂夫好异?但以备穷三藏,觌斯异轸,不得已而分之,遂各依教开宗,务存通会,使坚疑硕滞,冰释朗然。圣说差异,其宜各契耳。”(《华严一乘教义分齐章》)从“务存通会”、“其宜各契”等语,可知华严宗的“五教十宗”判是融摄分歧,综合异说的表现。这种“异中求同”的思想倾向,还表现在中国佛教徒对“实相”的独特体认上。例如,法藏就认为五教经典都是对同一“实相”的不同看法,他在《华严金师子章》中把“实相”比喻为“金师子”,而五教不过是对这头金师子的各种不同描述而已。他认为小乘教对金师子的观点是:“师子虽是因缘之法,念念生灭,实无师子相可得。”而大乘圆教对金师子的了解则是:“即此情尽体露之法,混成一块。繁兴大用,起必全真。万象纷然,参而不杂。一切即一,皆同无性,一即一切,因果历然,力用相收,卷舒自在,名一乘圆教。”这种把不同学说视作对同一真理的不同阐发,无疑是融摄精神的高度表现。
天台宗创于隋代,实际创始人为智顗大师。因他住在浙江天台山,后人因山名宗。此宗如湛然在《止观义例》卷上所说:是以《法华经》为宗旨,以《大智度论》为指南,以《大涅槃经》为扶疏,以《大品般若》为观法,引诸经以增信,引诸论以助成。天台宗人在“五时八教”科判上建立了自己的思想体系。其核心是诸法实相论,即言一切诸法当体即是实相,而万有差别的事相皆是为显示法相真如的本相。智顗提出“圆融二谛”和“一念三千”来说明此义。圆融三谛是要说明即空、即假、即中的统一性。认为一切事物都由因缘而生,没有永恒不变的实体,叫做“空谛”;一切事物中虽无永恒不变的实体,却有如幻如化的相貌,叫做“假谛”;这些都不出法性,不待造作而有,叫做“中道谛”。随便举一个事物,他认为既是空,又是假,又是中,所以称为圆融三谛。换句话说:“空”离不开“假”和“中”;“假”离不开“中”和“空”;“中”也离不开“假”和“空”。所谓“一念三千”,即认为一心具有天、人、阿修罗、地狱、饿*、畜生(以上称六凡)、声闻、缘觉、菩萨和佛(以上称四圣)十法界。但这十法界,不是固定不移的。“六凡”可以向上到达于“佛”的地位,而“佛”也可以现身在“六凡”之中,这样十法界相互具备,就成“百法界”。接着,又分析十法界所依之体,基本不外色、受、想、行、识五蕴,叫做“五蕴世间”;由五蕴构成有情(动物等)个体叫做“有情世间”。此外,还有所依住的山河大地,叫做“器世间”。十法界各具这三种世间,于是共有三十种世间。依此推算,百法界就具有三千种世间了。在佛教中所谓“六凡”、“四圣”乃至整个宇宙在天台宗看来,都不过是“介尔一念心”的产物。没有这“介尔一念心”也就没有一切。天台宗理论还有“三法无差”、“性具善恶”、“无情有性”等说。“三法无差”是佛法、众生法、心法三种。虽有自他、因果不同,而三法的体性都具足三千,互摄互融,并无差别。“性具善恶”是一切诸法即无一不具三千,所以染净善恶都可视为天然的性德。如来不断性恶,但断修恶;阐提不断性善,但断修善。“无情有性”是依据色心不二的道理,说明佛性周遍法界,不因有情无情而间隔,所以一草一木,一砾一尘,都具有佛性。天台宗总结了以前各派思想并加以发展,体现了大乘思想在中国的独创性。
华严宗,又名法界宗、贤首宗。始创于唐杜顺和尚,经二传至法藏,由法藏在总结前人各说的基础上,对《华严经》玄义加以发挥而逐步形成。从其判教理论可知此派崇奉《华严经》为佛说的最高经典,并以它来统摄一切教理。华严宗发浑《华严经》的法界缘起理论。认为宇宙万法,有为无为,色心缘起时,诸缘依持,相即相入,无碍圆融,如因陀罗网,重重无尽。并用四法界、十玄缘起、六相圆融等命题进行分析和论证。所谓四法界是指事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。宇宙万法的事相,各各差别不同,界限分明,是为事法界。平等的理性即真如,为一切事法所依,生佛平等,无二无差别,是为理法界。差别的事法与平等的理性,二而不二,融通无碍,是为理事无碍法界。宇宙万法的差别事相皆由平等的理性所显现,故能一一称性融通,各有一即一切,一切即一的关系,一多相即,大小互容,而重重无尽,自在无碍,是为事事无碍法界。十玄是说明一切法的性。法藏的十玄包括:(1)同时具足相应门,(2)广狭自在无碍门,(3)一多相容不同门,(4)诸法相即自在门,(5)隐密显了俱成门,(6)微细相容安立门,(7)因陀罗网境界门,(8)托事显法生解门,(9)十世隔法异成门,(10)主伴圆明具德门。其中第一门同时具足相应义是十玄缘起的总义。十玄缘起是对事事无理法界的进一步发挥,即是于一切诸法方面明相即相入之理。诸法差别的现象,即其体说,莫不相即,就其用说,莫不相入。因其相即相入,故在空间上处处只见具足,在时间上时时只见同时。这具足和同时,无时无处莫不相应。六相是说明一切法的相。六相即总相、别相、同相、异相、成相和坏相。华严宗为说明事事无碍法界的相状而立“六相圆融”说。法藏曾举金师子为比喻,从六个方面说明师子缘起的相状。指出总相与别相、同相与异相、成相与坏相,都两两相顺相成,同时具足,互融无碍。
禅宗是中国佛教史上最有影响的一个宗派。本来作为宗教实践方法的禅法,不但为佛教大小乘各派普遍实行,而且也是古代印度其他宗教的修行方法。中国禅宗并不专在修禅法,而是自有其一整套独特的思想学说体系。特别是以“不立文字,不加言说,明心显性,见性成佛”为其宗旨。禅宗的思想渊源一方面可以追溯到道生的“佛性说”和“顿悟说”,另一方面也和南北朝佛教徒弘扬的《楞伽经》有直接关系。《楞伽经》在刘宋时由摩跋陀那译出,它本来并不专讲禅法,但涉及禅法,如分禅为四种:(1)“愚夫所行”指二乘禅,观“人无我”;(2)“观察义”,指大乘禅,观“法无我”;(3)“攀缘如”,观“诸法实相”;(4)“如来禅”,指“自觉智境”,即佛的内证境界。印度僧菩提达摩依《楞伽经》弘扬禅法,发挥此经“专唯念慧,不在话言”的思想,称是承灵山法会,拈花微笑的如来心印,标榜“忘言、忘念、无得止观”,“贵领宗得意”。绝不拘守于文字。达摩以“二入四行”(二入:理入、行入。四行:报冤行、随缘行、无所求行、称法行)的安心法门教人。其门人有慧可,慧可再传粲禅师、那禅师等,自成一派。当时也被称为“楞伽师”。隋代传至道信提倡“念佛心是佛”,树立起“即心即佛”、“心净成佛”的思想。他在*梅双峰山“择地开居,营宇立像”,改变达摩、慧可所传随缘而往、独来独去的头陀行,创建传法基地,宣明大法,为中国禅宗正式创立奠定了基础。道信门下最着名者有弘忍、法融。弘忍彻底改变了以往禅师“一代一人”、秘密单传的付法方式,法门大启,根机不择,当理与法,分头并弘,“道俗受学者,天下十八九”。门下学人云集,人才辈出。终于使禅宗在派系纷呈的唐代佛教舞台上独占鳌头。弘忍开法,首次标出不立文字,顿入法界,以心传心的教外别传。史称“东山法门”。牛头山法融别出一枝,标识“以道(觉)为本”,“空为道本”,“无心用功”,“无心舍道”,不仅和般若空观有关,而且也能见到老庄玄学的遗传因子。牛头禅虽仅传数代而绝,但其思想则为后世禅宗理论所融摄。弘忍门下,有神秀开北宗禅,慧能开南宗禅,对后世禅宗产生影响的主要是南宗,故人们常以南宗与中国禅宗画等号。其实,当时势力最大且被视为弘忍创立的禅宗正统的则是北宗。南宗战胜北宗而风行天下乃是一个历史过程。南北禅宗的思想学说既有异也有同。例如,他们都肯定人人皆有佛性(禅宗往往称“真心”、“本心”、“本性”、“自性”、“觉性”等),因而皆可成佛。但人人又都有无明,妄念掩盖着佛性。南宗慧能说:“世人性净犹如青天……妄念浮云盖覆,自性不能明。”(《坛经》)北宗也认为“众生虽本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死”。(《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册,第页)但是,北宗认为真心妄心“此二种心自然本来俱有,虽假缘私合,本不相生”(《观心论》),是截然对立的。南宗则认为“净性在妄中”,“即烦恼是菩提”(《坛经》),真心与妄心是一体的关系。他们虽然都主张通过修行去排除妄念、烦恼,从而发现佛性,觉悟成佛。但北宗因认定真心与妄念绝对对立,故认为只要杜绝妄念发生,就可以显现佛性。他们把杜绝妄念,称为“离念”,实际上是主张抑制各种的心理活动。南宗既认为真心与妄心是一体的,在修行上也就不主张从除妄念着手,而是要直接发现真心,发现真心就意味着去除妄念。发现真心的方式就是“无念”,无念是对真如的体认,是直觉能力的自然发挥。北宗强调禅定修行的重要,认为这是息妄修心的最有效方法,提倡“远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上颚,心住一境”(《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册,第页)。南宗虽不完全否定禅定修行,但对禅定的理解和北宗不同,反对那种静坐不动,心住一境的外在形式。提出“外离相即禅,内不乱即定”,只要对事物现象无所执着即可,着重于内心的体认和观悟。由此出发,南宗进而提出解脱不离世间的“入世”思想。倡导“佛法在世间,于世出世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”。“若欲修行,在家亦得,不由在寺,自家求清净,即是西方”(《坛经》)。佛教的“出世”思想被改造为“入世”思想,这是中国佛教思想史上的一次革命。北宗要求循序渐进,南宗则主张顿悟,“一念相应,便成正觉”,“一食若悟,即众生是佛”,认为觉悟成佛是在一念之间实现的。这也成为南宗禅思想的一大特色。此外,北宗承袭东山法门的修行方式,坚持“系心一佛”,“专称名字”,以追求外在的偶像达到对自心的体认。南宗则强调“自识本心,自见本性”的自悟修行。从南北禅宗思想的比较研究中,可见北宗近于保守,南宗趋于创新,因而南宗思想成为中国禅宗的主流是有其必然性的。
净土宗是专修往生阿弥陀佛净土法门的宗派。印度大乘佛教自称,十方到处有佛,其数多如恒河沙,每一个佛都有自己的净土(也称“佛国”,“佛刹”),各在自己的净土教化众生。佛教中着重描述了阿弥陀佛,阿閦佛,弥勒佛,药师佛的净土,其中以赞颂阿弥陀佛的经典最多。一般所说净土信仰往往指弥陀净土信仰。传入中国的弥陀经典主要有三国康僧会所译《无量寿经》,罗什所译《阿弥陀经》,刘宋畺良耶舍所译《观无量寿经》和菩提流支所译《往生论》。这“三经一论”被净土宗奉为基本经典。在东晋时就有慧远邀集一批名僧居士在庐山建斋立誓,结社念佛,共期往生西方。慧远后专修净土法门的,南方有刘宋昙弘、萧齐法琳等人,北方则有慧通、真玉、慧光、道凭等人。但对弘扬净土思想真正发生重大影响的是北魏的昙鸾。昙鸾起初于四论及佛性论深有研究,后受菩提流支启发住并州大岩寺、汾州玄中寺专弘净土。着有《往生论注》二卷,《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》各一卷等。昙鸾的净土思想主要包括易行道说、他力本愿说、五念行说和弥陀净土论。他指出,此土所得不退转是难行道;往生净土后所得之不退转是易行道。在此土靠自力修行,是难行道;如果归依阿弥陀佛,依其本愿力就能往生不退转净土,这是易行道。不退转虽由佛力所得,但欲往生仍须修行。五念门是往生之因,五念门即礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门和回向门。作愿门讲的主要是修“止”,一心念佛,使心处于宁静状态,防止一切恶念恶行。昙鸾对此特别强调,提出观念佛时心即是佛。并把心念与赞叹门的口称阿弥陀佛号结合起来,认为这是一种简易可靠的修行方法。昙鸾在《往生论注》中继承和发挥了弥陀经典的思想,提出阿弥陀佛是报身佛,净土是报土,往生净土者是菩萨,永远超脱生死并能产生无上道心,最后成佛。昙鸾以后传承净土师说的有大海、法上、净影、慧远、灵裕等人。及至唐初道绰、善导,大弘净土法门,创立净土宗。庐山慧远以来的古净土师所弘扬的净土法门,大多是观察念佛。到了昙鸾,主张观察、称名并行。道绰、善导创立净土宗则主张一心专念弥陀一佛的名号,念念不断,以往生净土为期。净土宗虽然在中国历史上相沿不绝,但就其思想体系来说却相当贫乏粗陋。
唯识宗,又称法相宗、慈恩宗。此宗由唐玄奘西行求法,至中印度就学于戒贤论师,精通其法,归国住大慈恩寺传译所创。他上承印度弥勒、无著、世亲的瑜伽学说,下开唯识宗风,其间一统摄论师、地论师、涅槃师等种种分歧,糅译十师之说为《成唯识论》,从而使法相唯识思想得到弘扬。此宗对诸法性相进行了深入分析,阐明心识因缘体用,教人修习唯识观行,以期转识成智,成就解脱、菩提二果。但此宗学说只是照搬印度佛教思想,其理论又过于繁细缜密,不合中国人的传统思维方式,故不久就归于衰落了。
律宗的创立可上溯到南北朝佛教徒对《十诵律》和《四分律》的研习。当时南方十诵律师盛极一时,北方初则流行《僧只律》,继则弘扬《四分律》。罗什等译出《十诵律》后,经卑摩罗叉校改并在江陵辛寺开讲《十诵》之学,自此大兴。据《高僧传》和《续高僧传》记载,南北朝时如僧业、僧璩、慧询、慧猷、智称、僧佑、法超、昙瑗、智文等均为着名十诵律师。其中智称曾着《十诵义记》八卷;僧佑着《十诵义记》十卷,昙瑗着《十诵疏》十卷,智文也着有《律义疏》等。《四分律》于后秦弘始十二年(公元年)由佛陀耶舍译出后,起初并不流行。北魏孝文帝时,法聪在平城讲授《四分律》。其弟子道复撰《四分律疏》六卷,但只是把文字加以科分而已。后来,慧光着《大乘义律章》百二十纸,又删定《羯磨戒本》,四分律学才大盛。弟子中有道云、道晖、洪理、昙隐等人皆专律学。道云弟子着名的有洪遵、道洪等,而开洪遵、道洪两个系统,洪遵一系在关中广为弘扬《四分律》,使原传《僧只律》几成绝响。道洪门下智首则奠定了唐代律宗的基础。智首弟子道宣创南山宗,与他同时的还有法砺的相部宗和怀素的东塔宗,并称律宗三家。律宗三家互有争论,不久相部、东塔失传,唯南山一宗传承独盛,相沿不绝。《四分律》本属小乘律,但道宣南山宗以大乘教思想解释之,故有“摄小入大”之称。例如,律学主要的学说是戒体论,戒体是弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体。相部法砺依《成实论》,主非色非心戒体论;东塔怀素依《俱舍论》主色法戒体论。南山道宣则通于大乘,以阿赖耶识藏种子为戒体,称为心法戒体。可见南山宗后来成为中国律宗唯一代表并不像以往学者所言,仅仅是因为相部东塔鹬蚌相争,而南山渔翁得利的缘故。更主要的在于它符合中国佛教以大乘思想为主流的历史趋势。
密宗在唐代开元年间由善无畏、金刚智、不空等人传入中国,创立宗派。因为它纯粹是一种舶来品,其思想在汉地并没有产生重大影响。然而,它的神秘主义的修持方法后来则为其他宗派所吸取。
五、晚唐至清:各家归禅禅净一致
晚唐五代以后,中国佛教的思想发展进入了一个新的历史时期。可以说,“各宗归禅,禅净一致”是这一时期佛教思想发展的特征和趋势。在士大夫阶层中间,有愈来愈多的人皈依到禅宗门下,其余义学各宗逐渐衰落。同时,随着佛教自上而下逐渐走向民间,成为社会普遍的信仰。简单易行的净土宗也日益盛行。特别是到了明清两代,不但提倡禅净一致,而且禅宗也流归净土行了。晚唐五代之后的中国社会状况是禅净得以崛起的重要原因。怀则在《天台传佛心印记》里指出:“始则安史作难,中因会昌废除,后因五代兵火,教藏灭绝,几至不传。”也就是说,经过了安史之乱,唐武帝、周世宗灭佛之难以及五代兵火连年,僧侣居无定所,经典散失殆尽。在这种情况下,那些注重繁文缛节,孜孜于义理参究的佛教宗派已经失去其存在的客观物质条件,因此很难再有什么发展。于是尚俭约、重修行的禅、净两宗自然便会取而代之,占领了其他宗派留下来的传法基地。禅宗在晚唐五代以后的兴盛,与其本身的特点也有很大关系。首先,自南北朝道生倡涅槃佛性思想,中国佛教对本体论的兴趣开始转向对心性的探究,到禅宗创立则把一切完全归之心性。这就和中国传统的儒家文化相契合。儒家学说研究的正是作为道德主体的人以及人与人之间的关系,他们又往往把人的道德基础归之于心性。从《孟子》的“尽其心者知其性,知其性则知天”,到《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道”,到《大学》之“正心”、“诚意”,都无不由尽心见性以上达天道,由修心养性而转凡入圣。从这种儒家文化背景下走向佛教的士大夫最容易接受的自然是禅宗那套“明心见性”,“见性成佛”的思想体系。其次,禅宗主张不离世间求解脱,在日常生活中实现成佛理想,把出世之佛教完全变成了世俗化的佛教。这种思想主张也符合中国士大夫的价值取向。中国士大夫一般较少空想地追求精神的“天国”,而往往执着于此生此世的现实人生,十分重视人际关系的和谐稳定。因此,对于那些既想到佛教里寻求精神解脱,又不愿意完全舍弃对现实社会的道德责任的士大夫来说,只有禅宗才是与他们原来的价值取向最吻合的法门。再次,禅宗思想注重顿悟的特点,也切近他们的思维习惯。中国传统的思维方式不像西方人那样偏重于逻辑分析,而习惯于直观体认。早在战国时代的《庄子》那里就有“得鱼忘筌”,“得兔忘蹄”之说。至魏晋玄学兴起,这种“得鱼忘筌”的本体体认更成为一代风气。注重会意顿悟的禅宗与此正是如出一辙。最后禅宗强调“自觉”,运用清新活泼的语言,把人们积极应世的心意活动,引向繁富生动、错综复杂的现象世界,进而使人们领会彻天彻地、生佛平等的精神,不致我执蔽心,只会向外驰求满足,而能消受一种解放了的圆满自足的生活。并由其不立文字,摆脱教条,故能不为层积之文化堆所束缚,对当时文风纤靡的传统和烦琐的经义注疏之风予以甚大的冲击。以其独特的思想方法给当时那些陷入种种文字名相的戏论中不能自拔的士大夫打开了思想活路,使他们得以解放思想、摆脱教条,进入另一个充满自信和活力的世界。从而对当时的士大夫阶层产生了巨大的吸引力。
晚唐五代以后,中国佛教各宗皆归于禅。但佛教思想的发展并没有因此而停止。不过,只是改变了它的发展形式。禅宗的创立,一方面标志着印度佛教思想的中国化历程已经结束,开始转向中国化佛教思想的发展历程。另一方面,也标志着以往那种宗派异说、百家殊唱的时代已经结束,开始转向禅宗一枝独秀的时代。从此一切新的思想只能在禅宗内部发展。故慧能之后,禅宗不久就分为“五家七派”。慧能门下得到印可传法之人,主要有南岳怀让,青原行思、荷泽神会、永嘉玄学、南阳慧忠和法海等。他们各自继承了慧能的宗风,并加以发扬,很快形成新的禅风。其中以南岳怀让和青原行思两系繁衍尤盛。怀让传马祖道一,道一传百丈怀海,怀海门下有沩山灵佑、*蘖希运等,形成“触类是道”的南岳系。“触类是道”按宗密的解释是,修禅的人“起心动念,弹指謦欬,扬眉瞬目,所作所为皆是佛性全体之用,如面作多般饮食,一一皆面;如是全体贪嗔痴等,以至受苦乐等,一一皆性”。明心见性乃是修禅所要达到的目的。但怎样才能见到佛性呢?从弘忍神秀以来,都认为佛性乃是真心、清净心,只要得清净心,了此真心,就是见性。而怀让则一反其道,主张修禅者应该把人的行为综合起来观察,人的生心起念,一举一动,都应该看成是佛性的表现。因为佛性乃是一个全体,表现各有不同,要见佛性,就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐,都是佛性的一种表现,所以叫做“触类是道”。决不能只把清净心看成是佛性。他们在实践上则主张“住心”、讲究“息业养神”,不要故意去做什么好事坏事,只要能养神存性,任其自然,就做到家了。慧能另一门人行思住青原山静居寺阐化,同门的希迁、神会均于慧能逝世后,禀承遗命,前往青原,从行思学禅。希迁门下有药山惟俨,惟俨传云岩昙晟,再传洞山良价。青原一系实始于石头希迁。青原系发挥了“即事而真”的思想,主张要从个别(事)上显现出全体(理),石头(希迁)尝读《肇论》,对于“会万物为己者其惟圣人乎”一句话很有会心,就写成一篇《参同契》。大意说,要是将理事分别开来看,执事固迷,契理也非悟;如果合拢两者来看,每一门都有一切境界在,所谓“门门一切镜,回互不回互”,这里面有互相含摄的地方,也有互相排斥的地方。这样看一切事象,自能圆转无碍,而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩更提出了“宝镜三昧”的法门,意谓人观万象应该和面临宝镜一般,镜里是影子,镜外是形貌,如此形影相睹,渠(影)正是汝(形),从而说明了“由个别上能显现出全体”的境界。
唐末五代间,由南岳、青原二系演化而成“五家七派”。南岳怀让至百丈怀海以下,率先出现的是沩仰宗,其次出现的是临济宗。青原行思至石头希迁以下,依次出现的是曹洞宗、云门宗和法眼宗。最后出现的是由临济门下分化出来的杨岐和*龙两个支派。佛教史上常把“五家七派”称为“越祖分灯禅”。因为他们共同的思想倾向是超佛越祖,乃至呵佛骂祖。例如《五灯会元》卷六记载石头希迁的学生丹霞天然去见马祖道一,“未参礼,便入僧堂,骑圣僧颈而坐,时大众惊愕,遽报马祖。祖躬入堂,视之曰‘我子天然\’”,因而得名。另一次“于慧林寺遇大寒,取木佛烧火向,院主呵曰:‘何得烧我木佛?’师以杖子拨灰曰:‘吾烧取舍利。\’主曰:‘木佛何有舍利?’师曰\‘既不舍利,更取两尊烧”。《五灯会元》卷七也记载了德山宣鉴禅师大不敬的话:“我先祖见处即不然,这里无佛无祖,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是*神簿,拭疮疣纸。”这在旁人看来都是不可理喻的狂妄,其实正是反映了禅宗向“世界—我—佛”三者统一境界飞跃的必要前提,“一路向上”的思想历程。禅宗主旨在于明心见性,一无所染,至于湛然寂静的境界。若是念佛礼佛敬祖求祖,说明心中尚横亘着一个佛和祖的观念,尚存有凡圣差别之心。只有破尽由经籍而文字,由文字到一切外在的、表(征)信(号)的形式的名相,才能直指人心,一下子抓住那内在的、本质的成佛究竟。本来“我”即“佛”即“世界”,一切圆满,一切具足。只要参悟到这一点,就是抓住了世界本原,佛法的真谛。超佛越祖正是在于引导人们重新认识自己,发现自身的佛性。
“五家七派”虽然基本思想相同,然也各有创见。沩仰宗,由灵佑和他的弟子慧寂开创。他们先后在潭州的沩山,袁州的仰山,举扬宗风,故以两山命名。他们以“镜智”为宗要,而出“三种生”,即:想生、相生、流注生。如石佛颂曰:想生为“密密潜行世莫知,个中已是涉多歧。如灯焰焰空纷扰,急急归来早是迟”。相生为“法不孤起仗境生,纤毫未尽遂峥嵘。回光一击便归去,幽鸟忽闻双眼明”。流注生为“尘尘声色了无穷,不离如今日用中。金锁玄关轻掣断,故乡归去疾如风”。在这基础上,他们创造了九十七圆相顿悟法,也就是所谓的“默照禅”来接引学人。临济宗,是继沩仰之后由义玄创立的。义玄是*蘖希运的大弟子。他于河北镇州的临济院举扬宗风,故以院名称宗。义玄说:一念心上清净光即是法身佛,一念心上无分别光即是报身佛,一念心上无差别光即是化身佛;而轮回三界受种种苦,只是由于“情生智隔,想变体殊”。假如能看到这一点,回光返照,停歇一切向外驰求的念头,就当下与祖、佛没有区别。所以真正学道人,只是随缘任运,不希求佛、菩萨、罗汉等果乃至三界殊胜,迥然独脱,不为外物所拘。这是临济宗的根本思想,他的语句作略,便是通过这根本思想而用峻峭的机锋为学人解粘去缚的。曹洞宗,由良价及其弟子曹山本寂开创。此宗“家风细密,言行相应”。随机利物,就语接人。看他来处,忽有偏中认正者,忽有正中认偏者,忽有兼带,忽同忽异,示以偏正五位、四宾主、功勋五位、君臣五位、王子五位、内外绍事等。曹洞宗继承了石头希迁的“即事而真”的思想,“功勋五位”、“偏正五位”等命题正是用以说明这个道理的。云门宗为文偃创立,因他在韶州云门山举扬宗风,故以此山名宗。文偃由雪峰存、德山鉴、龙潭信、天皇悟上承石头迁的思想,着重在一切现成,与“即事而真”的见解一脉贯通。所以他示众最根本的说法:“函盖乾坤,目机铢两,不涉万缘,作么生承当?”大众无对,他自己代大众说:“一镞破三关”。后来他的法嗣德山缘密把它析为“三句”,即:“函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句。有颂初句云:乾坤并万象,地狱及天堂,物物皆真现,头头总不伤。”恰当地说明了一切现成的见解。截断众流、随波逐浪二句,则是说他接引学人的教学方法,也即所谓机用。尤其“截断众流”的方法,是云门所常用的。如他接引学人,每每用一语、一字,蓦地截断葛藤,使问者截断转机,无可用心,从而悟得世谛门中一法不立。法眼宗,由文益开创,因南唐中主李璟赐以大法眼禅师称号,故以“法眼”名宗。文益着《宗门十规论》阐明“理事不二,贵在圆融”与“不着他求,尽由心造”之旨。他又着《华严六相义颂》,说明理事圆融的道理,着《三界唯心颂》说明尽由心造之旨。德韶继承其“一切现成”的宗旨,也说:“佛法现成,一切具足。古人道:‘圆同太虚,无欠无余。”又说:“大道廓然,讵齐今古,无名无相,是法是修。良由法界无边,心亦无际;无事不彰,无言不显;如是会得,唤作般若现前,理极同真际,一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾,并无丝毫可得亏缺。”后来他的再传弟子延寿发挥文益的“不着他求,尽由心造”之旨。乃“举一心为宗,照万法如镜”,着《宗镜录》一书。博引教乘,说明一切法界十方诸佛、菩萨、缘觉、声闻乃至一切众生皆同此心。所以此一心法,理事圆备,是大悲父、般若母、法宝藏、万行原,假如了悟自心就顿成佛慧。到了南宋以后,禅宗思想就逐渐停滞了。而且“五家七派”的发展也极不平衡,到此时,只剩下临济宗和曹洞宗依然灯火相续,传承不绝。
晚唐五代之后,在禅宗思想发展的同时,净土宗为适应底层民众的需要,也在对佛教思想发动一场悄悄的革命。传统佛教区别于其他宗教的地方,正在于否认有一个彼岸世界的存在,可是净土宗却以宣扬往生净土为特点,对此唐代净土宗人提出了一个往生即无生的理论以自圆其说。如道绰说:“今言生者是因缘生,因缘生故是假名生,假名生即是无生,不违大道理也,非如凡夫谓有实众生、实生死也。”(《安乐集》卷上)唐代以后,人们越来越不满足于死后佛国天堂的安慰,而更迫切地希望在现世即得到解脱。佛教适应着这种社会需要逐渐向世俗化方向发展。而净土宗宣扬往生,把一切安慰与快乐都寄托于来世,这就必然会因为不
第十章中外佛教文化交流
公元前六至前五世纪,佛教在印度恒河流域创立以后,不久就向周边国家传播。其中向北一路传至中亚各国,并越过葱岭进入中国西域地区。汉代打通了内地与西域的交通后,佛教又沿着丝绸之路逐渐向中国内地传播。魏晋南北朝时,印度佛教向中国文化圈的推进势头由弱转强。它不但已为当时的中国人普遍接受,而且中国佛教徒还发挥主动精神,发起西行求法运动,有力地促进了中印佛教文化交流。隋唐时期,随着佛教中国化的完成,佛教又由中国本土向东扩散。东北一路传至朝鲜、日本;东南一路传至越南,逐渐形成了中国佛教文化圈。中外佛教文化交流的历史表明,中国文化自古以来,就有对外来文化兼容并包的恢廓胸襟,这不但是它具有强大生命力的表现,也是它能够繁荣发展的重要原因。中国文化一方面善于吸收和融合外来文化,另一方面又充满自信地走向世界,在全人类文化中显示了它的独特价值。
一、佛法东来和丝绸之路
对佛教始入汉地的历史长期以来一直是扑朔迷离、传说纷纭。后人揣测附会,假托造伪,以致种种传说与时俱增。但这些传说几乎又都认为佛教是沿着丝绸之路,由西北向东南扩散,先影响西域再影响内地的。汉代西域的范围有广狭两义。广义的西域,包括天山南北及葱岭以外中亚、印度、高加索、黑海之北一带地方。狭义的西域,为今新疆天山南路之全部。一般所指即为狭义的西域。其西为帕米尔,北为天山,南为昆仑山,三面高山环绕。中部为塔里木盆地,盆地中横亘着塔克拉玛干大沙漠。自西往东,长达公里左右,宽三百余公里。盆地东头有罗布泊,为盐块堆积之海床,乃史前时代咸水湖干涸所成,史称“盐泽”、“蒲昌海”。盆地南北边缘有狭小的绿洲可以居人。汉初分布着三十六国,其后稍分至五十余。近人方豪先生以为是雅利安人种。在塔里木盆地的南缘,有楼兰(鄯善)、且末、于阗、莎车等国(南道诸国);在盆地的北缘,有尉犁、焉耆、龟兹、姑墨、疏勒等国(北道诸国)。这些国家多以城郭为中心,兼营农牧,有的还能自铸兵器,只有少数国家逐水草而居,粮食仰赖邻国供给。西域诸国语言不一,互不统属。月氏、龟兹、焉耆人操吐火罗语;于阗人操和阗语;流通最广的是粟特语,康居人即操这种语言。三者皆属印欧语系。由于自然条件的限制和其他原因,它们每国的人口一般只有几千人到二三万人;人口最多的龟兹,才达到八万人,最少的仅有几百人。天山以北的准噶尔盆地,是一个游牧区域。盆地东部的天山缺口,由车师(姑师)控制着。车师以西的伊犁河流域,原来是塞种人居住的地方。汉文帝时,敦煌、祁连一带的月氏人被匈奴人逼迫,向西迁徙到这里,赶走了塞种人。后来,河西地区的乌孙人又向西迁徙,把月氏人赶走,占领了这块土地。乌孙人有十二万户,六十三万口,“不田作种树,随畜逐水草,与匈奴同俗”。西汉初年,匈奴的势力伸展到西域,征服了这些国家。置“僮仆都尉”于北道的焉耆、危须、尉犁之间,榨取西域的财富。自玉门关出西域,有两条主要的路径。一条经塔里木盆地东端的鄯善,沿昆仑山北麓西行至莎车,称为南道。南道西出葱岭至中亚的大月氏、安息。另一条经车师前王庭,沿天山南麓西行至疏勒,称为北道。北道西出葱岭,至中亚的大宛、康居、奄蔡。以上南北二道都在天山南麓,称天山南路。此外还有一条天山北路,即从哈密出发,沿天山北麓而行,中经乌孙、大宛,至康居。这几条沟通中西交通的路线就是举世闻名的“丝绸之路”。与西域相邻的中亚诸国中,大宛户六万、口三十万,有城郭屋室,属邑大小七十余城,农业和畜牧业都比较发达,产稻、麦、葡萄和良马。大宛西南是从河西迁来的大月氏。大月氏地跨妫水(今阿姆河)南北,营游牧生活。原住这里的被大月氏所臣服的大夏人,“俗土着,有城屋,与大宛同俗”,是希腊人后裔。公元前年,马其顿国王亚历山大率领希腊*队入侵印度,曾到达印度西北地区的旁遮普一带。后亚历山大被迫退出印度,却在印度西北地区建立了两个殖民省。公元前年希腊人狄奥多特据巴克特里亚独立,汉语称大夏国。公元前年左右被大月氏人征服。大月氏以西的安息是一个强大的国家,“其属大小数百城,城方数千里”,“商贾车船行傍国”。在大宛、安息的北面,今咸海以东的草原,则由游牧的康居人控制着。
张骞出使西域,标志着“丝绸之路”的开辟,沟通了内地与西域的联系。汉武帝听说西迁的大月氏有报复匈奴之意,所以募使使大月氏,想联络他们夹攻匈奴。汉中人张骞以郎应募,建元三年(公元前年)率众一百余人向西域进发。张骞在西行途中,被匈奴俘获,他保留汉节,居匈奴中十余年,终于率众逃脱,西行数十日到达大宛。那时大月氏已自伊犁河流域迁到中亚,张骞乃经康居到达大月氏。大月氏在中亚“地肥饶,少寇,志安乐,又自以远,远汉,殊无报胡之心”(《汉书·张骞传》)。张骞不得要领,居岁余而还。他在归途经过羌中,又被匈奴俘获,扣留了一年多。元朔三年(公元前年),张骞回到长安,元朔六年受封为博望侯。张骞出使西域,前后达十余年,历尽各种艰险。他的西行,传播了汉朝的情况,获得了大量前所末闻的西域资料,所以司马迁把此行称为“凿空”。元狩四年(公元前年),张骞再度出使西域,目的是招引乌孙回河西故地,并与西域各国联系。张骞此行率将士三百人,每人备马两匹,并带牛羊以万数,金币丝帛巨万。张骞到乌孙,未达目的,于元鼎二年(公元前年)偕同乌孙使者数十人返抵长安。随后,被张骞派到大宛、康居、大夏等国的副使,也同这些国家报聘汉朝的使者一起,陆续来到长安。从此以后,汉同西域的交通频繁起来,汉王朝派到西域去的使臣,每年多的十几批,少的五六批;每批大的几百人,小的百余人。这些使者皆贫人之子,“私县官赍物,欲贱市以私其利”,所以使者队伍实际上也是商队(《汉书·西域传》序)。丝绸之路开辟后西域与内地联为一体,经济、文化联系日益密切,其中影响最大的则是丝绸西去,佛法东来。释迦牟尼创立佛教后,起初主要在恒河中上游传教。至孔雀王朝阿育王时代(前—前年)佛教大盛。阿育王在各地广建寺塔,供养僧侣;树立石柱,弘扬佛法;并经常举办法会,佛教史上的第三次结集,便是在他的支持下举行的。阿育王还分派长老到印度各地和毗邻印度的中亚、南亚、东南亚一带传教。其中末阐提一路到达印度西北部的犍陀罗和迦湿弥罗(即罽宾国)。大勒弃多到达希腊人建立的大夏国。后来佛法又远播到中亚的安息、康居等国。佛教文化逐渐在这些地区广泛传播。部派佛教时期在这些地区流传的主要是小乘佛教一切有部。大乘佛教兴起后,这里又逐渐成为大乘佛教的中心。大月氏征服大夏后,迅速吸收当地的古代波斯、希腊和印度文化,大夏的佛教文化也被大月氏传承下来。大月氏后分为休密、双靡、贵霜、肝顿、都密“五部翁侯”。约在公元一世纪初,贵霜翁侯丘就攻灭其他四部,自立为王,建立贵霜王国,并西侵安息,南略印度。至其子阎膏珍时攻占整个印度西北部,控制了恒河流域。迦腻色迦王时代,贵霜王国的统治遍及全印度,成为中亚的一大帝国,迦腻色迦王崇信佛教,积极把佛教推向大月氏占领的一切地区。他下令举行了佛教第四次结集,规定以梵文编订佛经。然这次结集实际上只是一切有部的结集,南印度各派僧侣均不与会,遂使佛教分为南北系统。南部以锡兰岛为根据地,后传到缅甸、泰国及南洋诸岛。北部则以北印度罽宾为根据地。
佛教虽源于印度,但最初则由印度西北部传到大夏、大月氏、安息、康居。再东逾葱岭传入西域地区。经天山南路的于阗、龟兹等国,进玉门关、阳关而传入中国内地。最初来华的传教者是笃信佛教的中亚各国和西域僧人,而不是印度僧。最初的佛教经典也是先传至于阗、龟兹等地,再传到内地的。据今人季羡林先生考证,认为汉地最早的佛经皆不是直接从梵文译过来的,而是经过中亚古代语言,特别是吐火罗语的媒介。在中印文化交流的初期,这两个东方文明古国并不完全是直接来往,使用吐火罗语的各个民族曾在中间起了桥梁作用。特别是大月氏建立了横跨中亚印度的贵霜王国,对推动佛教向中国的传播更是起了主要作用。不但西域佛教受其直接影响,中国内地与佛教的最初接触也与大月氏密切相关。如《魏书·释老志》记载:“及开西域,遣张骞使大夏还,传其旁有身*国,一名天竺,始闻浮屠之教。”这是中国人最早得到有关佛教的信息。《魏略·西戎传》记载:“昔汉哀帝元寿元年(公元前2年),博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。曰复豆者,其人也。《浮屠》所载蒲塞、桑门、伯闻、疏间、白疏问、比丘、晨门,皆弟子号。”这是中国人最早接触佛教教义的记载,口授佛经正是当时印度佛教的传播方式。东汉《四十二章经》序言记载:“昔汉孝明皇帝,夜梦见神人,身体有金色,顶有日光,飞在殿前,意中欣然,甚悦之。明日问群臣,此为何神也?有通人傅毅曰:‘臣闻天竺有得道者,号曰佛,轻举能飞,殆将其神也。’于是上悟,即遣使张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人,至大月支国,写取佛经四十二章,在十四石函中,登起立塔寺,于是道法流布,处处修立佛寺,远人伏化,愿为臣妾者不可胜数。国内清宁,含识之类蒙恩受赖,于今不绝也。”后来,明帝感梦遣使求法的传说又衍生出“使者张骞,羽林中郎将秦景到西域,始于月支国遇沙门摄摩腾,译写此经(指《四十二章经》)还洛阳”(见《出三藏记集》、《冥祥记》、《高僧传》等,但互有出入)。所有这些关于佛教始传中国的传说几乎无一例外地涉及大月氏国,虽未免有不实之辞,但至少说明一个事实,即与传法最初有关系者为大月氏。据历史记载,最初传译佛经到中国的也有许多是月氏人。如支娄迦谶就是汉代最着名的译经大师,与安世高分别开创了初期译经的月氏大乘系统和安息小乘系统。支谶之后,至华大月氏译师还有东汉支曜;三国支谦,支强梁接;西晋竺法护,支法度;东晋支道根,支施仑,昙摩难提;刘宋道泰和唐代的月婆首那等人。他们所译经典据近人东初《中印佛教交通史》的粗略统计约有一百七十五部、五百六十卷,其中包括大乘经典一百二十七部、二百九十九卷。大月氏人译出的佛经以大乘占优势,若华严、方等、般若、法华、涅槃五大部无不具备,实是中国大乘佛教的策源地。
安息在西汉时是中亚最大强国之一,汉武帝时即与中国正式交通,后一度断绝。东汉章帝章和元年(87年)才恢复往来。安息人长于行商,其地成为东西贸易中心,中国丝绸往往经安息商人之手运往欧洲。故经西域到安息的丝绸之路上骆驼商队络绎不绝,安息的佛教徒便随之东来传法。东汉最着名的译经大师安世高即为安息王太子,可见当时佛教在安息社会已经十分盛行。从安世高所译经典可知当时安息信奉的仍是小乘一切有部的教义。汉灵帝末年来华的安玄则是一个周游各地的安息商人,佛教居士。他译出早期大乘佛教经典《法镜经》(即《大宝积经·郁伽长者会》的异译),大概此时大乘佛教已在安息传播。安世高、安玄之后东来的安息译师还有三国的昙无谛、西晋的安法钦和安法贤等人。康居国和大月氏、安息并为印度佛教向中国传播的媒介,其先后东来传译佛经的有三国康僧会。此人为佛教传入中国江南地区之第一功臣。汉代还有康臣、康孟详,三国时有智嶷、慧明、康僧铠;东晋时有康法邃、法本、法华、支昙谛;刘宋时有阿那摩只等人。康居人译经所本皆为粟特文,这是他们通用的语言。近代西方探险家斯坦因等曾在罗布泊至敦煌古道上,发现公元一世纪的粟特文佛经。可见康居人对佛教文化传播之贡献殊大。
大月氏、安息、康居等国直接与中国西域地区毗邻,西域成为东西文化汇流之地,无论是东方文明西传,还是西方文化东被,均须经过西域。佛法东渐,西域自然也首蒙其化,特别是丝绸之路南北两道的重镇于阗和龟兹因而成为西域地区的佛教中心。于阗,《大唐西域记》称“瞿萨旦那国”。汉译“地乳”。关于于阗建国和早期佛教的历史充满神话色彩,不足为训。但据《史记》、《汉书》记载至少在汉武帝时已经立国。其佛教也是公元前从印度迦湿弥罗直接输入。此国长期流传迦湿弥罗的小乘佛教。东晋法显西行到于阗时,见其国中有十四大僧伽蓝,小寺百余所,僧徒五千人。从四月一日起,城里便扫洒道路,庄严巷陌,其城门上,张大帏幕,事事严饰,王及夫人采女皆住其中,此时当为于阗佛教全盛期。而大乘教已经为王敬重,占了主导地位。于阗为印度佛教进入中国的第一站,初期来华译师所译大乘佛教经典原本十有八九来自于阗。如曹魏朱士行西行寻求《放光般若经》原本,即由于阗获得。西晋时支法领在于阗获《华严经》梵本三万六千偈。沮渠京声所译禅法要解等经典原本也大多来自于阗。萧齐时,达磨摩提译出《法华经·提摩达多品》,虽仅一卷,但是最早传译的《法华经》其原本也在于阗所得。当时于阗王宫有《法华》梵本六千五百偈,昙无谶译《大涅槃经》四十卷,只有其中前十二卷原本为其从中印度携来,余则皆在于阗获得。在最初的译经师中也有许多于阗佛教徒。如西晋的只多蜜,唐代的实叉难陀、提云般若和智严等,皆为着名译师。在西域诸国中,龟兹与中原关系最为密切。关于龟兹早期佛教历史虽然现在已无史可证,但它地处中印交通要冲,汉代印度和中亚各国欲来中国内地必须取道龟兹。大月氏在公元前即与中国发生佛教关系,大月氏佛教徒东来必经龟兹。据此推测,佛教传入龟兹必不会晚于此时。佛教传入中国之初,龟兹乃是佛经传播中心。印度佛经东传,一般皆先由梵文译成“胡语”(吐火罗文等),再由胡语译为汉文。许多龟兹佛教徒皆直接参加译事。曹魏正始之末,龟兹王子帛延“善晋胡音”,“博解群籍,内外兼综”,曾参与支施仓翻译《首楞严经》(见《出三藏记集》卷十三),还亲自译出《无量清净平等觉经》等六部经典。西晋时,竺法护译《正法华经》也有龟兹居士帛元信参校。至于龟兹高僧鸠摩罗什则更为中国佛教翻译史上一位划时代的伟大人物。公元四世纪中叶,龟兹小乘佛教领袖佛图舌弥则对佛教律学的传译作出了贡献。当时僧纯从佛图舌弥那里获比丘尼戒本和授戒法,汉地比丘尼戒法自此盛行。东汉末年以来,印度佛教徒陆续来华,如竺佛朔、维只难、竺律炎、竺大力、昙果、昙柯迦罗等来到洛阳译经。他们中间大多数人都是经丝绸之路抵达西域,然后再一步一步东行走向中国腹地的。可以说,没有丝绸之路,也就不会有佛法东来的历史。
西域佛教向东扩散,最先影响陇西一带居民。凉州、敦煌等地自古即为内地通向西域的门户,也是丝绸之路的东端。西域僧人常有留居陇西之地者。如据《高僧传》所载,竺佛念、竺法护、宝云、智严、道普、法盛等初期译经僧都出生于这一带。当地汉族居民对他们以礼相待,处之既久,也都通晓胡语,信奉佛法。自陇西再向东传至洛阳,这是佛教始入内地的主要路线。洛阳为汉代译经的中心。安世高、支谶均在此译经,中国第一个参与译事的汉族佛教徒严佛调也在洛阳出家。汉桓帝奉佛,北宫已立浮屠之祠。而据《道行经后记》记载,汉代洛阳城西已有菩萨寺。近人梁启超和法人伯希和皆谓汉代佛教传入先由海道,似不可信。汉代虽有海上交通,但尚不发达。魏晋南北朝时,中国与印度、安息等国交通曾因战争关系一度受阻,但受影响的主要是*府间的交往和经济贸易。佛教徒的往来当不致受到太大影响。故汉魏两晋间,虽时有印度、中亚僧人搭船从海上抵中国南方,但自海路来华者往往自有特殊原因。如康僧会虽为康居人,但世居印度,其父以商贾移住交趾,故他取海道东来是很自然的。而大多数传教者则仍不取海程。因为对中国佛教产生影响的大乘教派主要根据地在印度西北部,他们当然是不会舍近求远,绕道而行的。
汉代佛教虽已传至中国内地,但信仰者主要是来华经商的中亚和西域“胡人”。当时中国的丝绸贸易往往由外国商人经营,“大宛善市贾,争分铢之利”,罽宾也“实利赏赐贾市”。托留美《地理学》第一卷也记述有马其顿商人蒂相纳斯的代理人自巴克特里亚经石塔进入中国经商。为满足这些来自佛教地区的商人之宗教需要,汉朝*府允许在内地设立寺院。但“唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,其汉人皆不得出家”(《高僧传·佛图澄传》)。当时像楚王英、严佛调、牟融那样的汉族佛教徒在整个社会里只是凤毛麟角。佛教真正在中国内地的盛行则是由汉末魏晋以来西北少数民族内移的推动。东汉末年,西北边陲的许多民族陆续向内地迁移,在辽西、幽并、关陇等地与汉人杂居一处。到西晋时已出现“关中之人百余万口,率其多少,戎狄居半”的局面。同时,中亚和西域地区经常发生动乱和*争,于是也有许多人避居中国内地。如支谦一族就是汉灵帝时由其祖父法度率数百人来归化的月氏人,智嶷、慧明则是三国时为避国难来归的康居人后裔。这些西北少数民族大多早已皈依佛教,在向内地的迁移过程中自然成为自觉或不自觉的传教者。如果说以前佛教东来不过是涓涓细流的话,此时已成一强大的潮流,对中原汉文化进行了第一次大规模的冲击。以往论者皆把佛教在中国得到广泛传播的原因,仅仅归结为苦难中的人民希望借助佛教得到精神安慰。但倘若没有西北少数民族内移这一契机,汉族人民又何以能够选择完全来自异质文化圈的佛教作为自己的信仰呢?可见少数民族的内移实为中国佛教兴起的先决条件之一。永嘉乱后,中原更是成为各民族的纷争之地。各少数民族*权的统治者自觉地把佛教作为占统治地位的意识形态,更使佛教的扩散如虎添翼。这些少数民族统治者所以选择佛教,而不是选择儒道作为其统治思想,不过是为了迎合当时少数民族中普遍存在的反汉心理。他们认同于非华夏正统的佛教文化正是这种民族心理的反映。《高僧传·佛图澄传》记载石虎与王度的一段君臣对答很能说明问题。当时“(佛图)澄道化既行,民多奉佛”。汉族士大夫出身的王度对石虎说:“佛出西域,外国之神,功不施民,非天子诸华所可宣奉。”石虎却说:“朕生自边壤,忝当期运,君临诸夏。至于飨祀。应兼从本俗,佛是戎神,正所应奉。”直到西晋初,汉人中的佛教徒为数仍甚少。东晋时,王谧答桓玄问,说“曩者晋人略无奉佛,沙门既众,皆是诸胡,且王者不与之接”(见《全晋文》卷二十),正是反映了这一事实。但最后佛教文化还是对众多的北方汉族人民发生了影响。晋室南渡之后,随之南下的士大夫又把他们刚刚接受的佛教文化影响带到了广大的南方地区,和本来已在南方建立了若干桥头堡的佛教势力相汇合。从此,佛教文化就覆盖了整个中国。
纵览印度佛教文化向中国传播的历史过程,人们不难发现它所以能够顺利地自西向东推进,一方面因为当时的中国“虽然也有边患,但魄力究竟雄大,人民具有不至于为异族奴隶的自信心,或者竟毫未想到,凡取用外来事物的时候,就如将彼俘来一样,自由驰使,绝不介怀”,“那时我们的祖先们对于自己的文化抱有极坚强的把握,决不轻易地动摇他们的自信心,同时对于别系的文化抱有恢廓的胸襟与极精严的抉择,决不轻易地崇拜或轻易地唾弃”(鲁迅语),故能对佛教采取开放的态度。另一方面,也因为佛教的输入完全是采取和平传教的方式。既无借传教而觊觎中国领土的*治野心,也无藉弘法而掠夺中国财富的经济企图,更没有以铁骑战舰为传教之后盾。中印文化的交流,完全是一种平等的交流。唯因其平等,故能令人们摒弃民族畛域而注目于佛教本身的文化价值。这就为全人类的文化交流树立了一个光辉的典范。
二、西行求法运动
佛教东来后,中国佛教徒并不满足于西域僧人的传译,决意西出阳关,直探百尺竿头,于是发起西行求法运动,揭开了中外佛教文化交流的又一幕。
曹魏朱士行是中国西行求法第一人。朱士行,颍川人,嘉平年间(—年),昙柯迦罗传译《僧只戒本》,朱士行依法出家,为中国第一个真正的受戒比丘。出家后专务经典,见竺法调所译《道行经》,文句简略,词义难明,便发愿西行求取原本。魏甘露五年(年)出发,西度流沙,抵达于阗,得梵本《大品般若》九十章,六十余万言。当时,于阗王支持小乘教徒,视大乘经典为异端,不准携经。朱士行坚请,到太康三年(年)才由其弟子弗如檀送归内地。后由竺叔兰、无罗叉译为《放光般若经》二十卷。朱士行本人则留在于阗,以八十高龄去世。
朱士行后,逐渐形成一股西行求法的高潮,其中最有影响者为东晋时的法显和尚。法显,俗姓龚,平阳武阳人,三岁便度为沙弥,二十岁受具足戒。他常慨经律舛阙,誓志寻求。后秦弘始元年(年)法显以六十二岁高龄启程西行。与同学慧景、道整、慧嵬、慧达五人从长安出发,往印度寻求戒本。进至张掖,与智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等相遇,同行至敦煌。法显等五人先行,智严等后至,经鄯善而至乌夷(即龟兹)。智严等返高昌,法显等六人继续前行至于阗。僧绍一人转往罽宾,法显等五人越过葱岭,走了一个月,渡新头河(即印度河),历悬度之险,过七百级栈道,进入北印度的乌苌国。这时已是年四月了。法显在此坐夏后又历游犍陀卫,竺刹尸罗,弗楼沙国。宝云、慧应由此返回祖国。法显遂至那竭国,观礼佛顶骨。度小雪山,慧景冻死,法显和道整折向东南,进入中印度。年到摩竭陀国华氏城,滞留三年,获《摩诃僧只律》、《阿毗昙心》、《方等般泥洹经》等重要经律。他在这里学梵语梵书,抄写律本,并四出巡礼伽耶城、鹿野苑、祗园精舍、拘夷那竭城等佛迹。道整留此不归,法显“本心欲令戒律流通汉地,于是独还”。顺恒河东下,到耽摩粟底国,又住两年,写经画像。从那里乘海船到狮子国,获《弥沙塞律藏》和《长阿含经》、《杂阿含经》。在此又住两年搭商船返广州。遇风飘泊九十天至耶婆提国(今爪哇),滞留五个月后,复随商船北航广州。经八十余天与风浪搏斗,于年七月在山东长广郡县(今青岛)登岸。后辗转到达建康译经。八十六岁时卒于荆州辛寺。法显西行前后十三年又四个月,历经三十四国,深入印度本土,到过“汉之张骞、甘英皆不至”之地,并将所见所闻写成《法显传》(又称《佛国记》),创中印佛教文化交流史上之伟业。后人把他与玄奘并称为西行求法运动中先后辉映的两位大师:“显法师则创辟荒途,玄法师乃中开正路。”(见《大唐西域求法高僧传》)
法显西行以后,到印度求法的着名中国僧人还有智猛。智猛,京兆新丰人,少时出家,每闻外国僧人说天竺有释迦遗迹和方等众经,因此发愤西行求法。年和道嵩、昙纂等十五人自长安出发,历流沙,经鄯善、龟兹,至于阗,西南行二千里。始登葱岭而九人退还,智猛与余伴进至波仑国,同伴道嵩又死。他与余下的四人一起翻越雪山,渡新头河,历罽宾而遍游印度本土。后至华氏城,得《大泥洹经》、《僧只律》等经律梵本。誓愿流通,便启程回国。前后留印二十年。自年从印度出发,同行三人又死,唯与昙纂一起回到凉州,后住成都,年卒。曾撰有《游行外国传》(今佚)。北魏胡太后时也曾派宋云、惠生前往乾陀罗礼佛求经。神龟元年(年)十一月,宋云、惠生自洛阳出发后,四十日到赤岭(西宁丹噶尔西南一百三十里日月山),出国境,经过青海吐谷浑境,到鄯善、左末、于阗、朱驹波(叶城)、汉盘陀(塔什库尔干),取道瓦罕谷钵和国。年十月初旬抵达噘哒。当时噘哒还当盛世,四十余国都向它朝贺,但“见大魏使人,再拜,跪受诏书”。十二月初进入乌苌国,“国王见大魏使宋云来,拜受诏书”。在乌苌停留两年。年四月中旬到乾陀罗国,“宋云诣*通诏书,王凶慢无礼,坐受诏书”。则知宋云、惠生在求法之外,还负有外交使命。正光三年(年)冬回到洛阳,所得经论一百七十部都是大乘妙典,可知当时印度河流域的乌苌、乾陀罗等国已为大乘教之中心。传说宋云等归途中,曾于葱岭遇达摩祖师。此虽系后人附会之说,但也可见宋云、惠生西行求法事迹在当时影响之大。魏晋南北朝时西行求法僧,据历代《求法翻经录》所举,西晋时有朱士行、竺法护、竺叔兰。东晋时可考的有法显、宝云、智严、智猛等三十七人。刘宋时有沮渠京声、道泰、昙无竭、僧猛、昙朗等七十余人。北朝有宋云、惠生等十九人。梁启超在《千五百年前之中国留学生》一文里也列举了五十三人之多。其中较为着名的除上述朱士行、法显、智猛、宋云、惠生之外,还有竺法护,本月氏人。世居敦煌,八岁出家,即事外国沙门竺高座为师,博览六经,游心七籍。晋武时寺庙图像虽崇京邑,但方等深经,犹在葱外,护乃慨然发愤,志弘大道。乃于晋武帝中(—年),随师至西域,游历诸国。外国异言,三十六种,书亦如之,护皆遍学。贯综诂训,音义字体,无不备识。遂大备梵经,还归中夏,自敦煌至长安,沿路传译,写为晋文。
于法兰,高阳人,十五岁出家,研诵经典,求法问道,必在众先。尝慨大法虽兴,经道多阙,“若一闻圆教,夕死可也”。乃远适西域,欲求异闻,至交州遇疾,终于象林。
法领、法净,均为庐山慧远弟子。佛经初流江东,多有未备。(慧)远常慨道阙,乃命弟子法领、法净等于东晋孝武中(—年)远寻众经,西逾流沙,旷岁方返,所获梵本,得以传译。
沮渠京声,凉州人,北凉王沮渠蒙逊之从弟,封安阳侯。少时尝度流沙,至于阗国。于瞿摩帝大寺,遇天竺法师佛驮斯那,从其学禅法。既而东归,正逢北魏兼并凉州,乃南奔于宋,译书甚多。
康法朗,中山人,少出家,善戒节。誓往印度,仰瞻遗迹。乃与同学四人发迹张掖,西过流沙,行经三日,同学四人不复西行,留止道旁故寺。唯朗更游诸国,研寻经论,后还中山。
慧睿,冀州人,常游方而学,游历诸国,于年前,自蜀之西界,至南天竺国。音译诂训,殊方异议,无不毕晓,后还息庐山。俄入关,从罗什受业。
道泰,西凉沙门,少游葱右,遍历诸国,得《毗婆沙》本,十余万偈,还至姑臧,企待明匠,浮陀跋摩至凉,乃请翻译,时在年。
昙无竭,又称法勇,姓李,幽州*龙人。幼为沙弥,便修苦行,尝闻法显等躬践佛国,乃慨然有忘身之誓。遂于年招集同志沙门僧猛、昙朗之徒二十五人,发迹此土,远适西方。初至河南国,仍出海西郡。进入流沙,到高昌郡,经历龟兹、沙勒诸国,登葱岭,度雪山,进至罽宾,礼拜佛钵。停岁余,学梵书梵语,求得《观世音受记经》梵文一部。复西行,入月氏国,复行向中天竺界,后于南天竺,随舶泛海达至广州。
道普,高昌沙门,经游西域,遍历诸国,善能梵书,精诸国语。年,昙无谶被害之后,所出诸经,传至建业。道场寺慧观法师,欲重寻《涅槃》后分,乃请刘宋太祖资给遣道普将书吏十人西行寻经,至长广郡(今青州),舶破伤足,因疾而卒。
唐代以后,中国佛教徒的西行求法运动再次掀起高潮,其首倡者是玄奘大师。玄奘于贞观三年(年)八月,冒着偷度的危险,西出玉门关,同行的胡僧欲退避,玄奘任其归。从此他孑然一身,孤游沙漠,辗转抵达高昌境,高昌王麴文泰欲留供养,玄奘坚拒。麴文泰乃厚备书币,派人护送至西突厥叶护可汗处。可汗甚喜,也遣骑护送至所部诸国。由是出铁门,渡过阿姆河经梵衍那、迦毕试,进入五河流域的犍陀罗,又经羯若鞠阇国曲女城。在跋达逻毗河罗寺研习佛学三个月,开始了他对佛教中心中印度三十多国的巡礼。玄奘在中印度先后巡访了佛教六大圣地,先到室罗伐悉底国(舍卫国),城南五六里有逝多林给孤独园。又到尼泊尔境内塔雷的释迦诞生地迦毗罗卫国。然后到印度、尼泊尔交界处释迦涅槃处拘尸那揭罗国,那里已是荒城一座,城西北三四里有释迦涅槃的娑罗林。玄奘又在贝拿勒斯北萨尔那特地方瞻仰释迦初转*轮的鹿野苑,有佛寺三十多所,小乘僧侣一千五百人,佛法十分弘盛。玄奘继续沿恒河东行,来到佛教史上着名的古国摩揭陀国首都华氏城。然后南渡恒河,来到伽耶城瞻仰释迦成道的菩提树,玄奘在菩提树旁巡礼十天。被那烂陀寺僧慕名迎去,从此在那烂陀寺研习佛学。不久便去王舍城东北礼拜释迦说教五十年的灵鹫峰。那烂陀寺是印度的最高学府,建寺已有七百多年。方丈戒贤法师,九十多岁,继承无著、世亲、护法的学说,精通瑜伽、唯识、因明、声明等学理,是印度佛学权威。玄奘请戒贤开讲《瑜伽论》,历时十五个月才毕。玄奘又遍览一切佛教经典,兼通婆罗门教经典和梵书。为了满足他的求知欲,作为一个唯识论者,在那烂陀寺住了五年之后,他又开始了周游五印度的计划。他先到东印度各国。最远到阿萨密的迦摩缕波国。后来又沿海南下到建志补罗国。再转入西印度,巡访阿旃陀佛迹,经信德北上旁遮普。在各地遍访名师后,到年又重新回到那烂陀寺。戒贤叫他主持那烂陀寺的讲座,给全寺僧众开讲《摄大乘论》和《唯识抉择论》。玄奘着《会宗论》三千颂,发扬瑜伽理论,融合瑜伽、中观两派。又和婆罗门“顺世外道”辩论。玄奘又针对乌荼国小乘教般若毱多所作《破大乘论》七百颂,写成《制恶见论》,受到中印度国戒日王的重视。年十二月,戒日王为宣扬大乘佛教,特为玄奘在曲女城召开第六次无遮大会。大会本五年一开,这次大会由玄奘主讲,到会的有十八国国王和佛教大小乘僧侣三千多人,婆罗门和其他宗教教徒二千多人,以及那烂陀寺僧众千余人。玄奘以精辟的议论慑服各派信徒。《制恶见论》竟无人敢于驳难。大会继续了十八天,玄奘在辩论中获胜,受到僧众拥戴。年春天,玄奘载誉归国,带回许多经论、佛像,在于阗向唐太宗请求允准回国,太宗派人迎劳。由于阗到长安,已是年一月二十四日。玄奘孤征十七载,亲行五万里,历经一百十余国,并把他在印度、中亚的见闻写成《大唐西域记》十二卷,成为古代世界最伟大的旅行家。
玄奘西行求法的事迹,在唐代佛教徒中引起了强烈的反响。有唐一代西行求法者前赴后继,死生不渝。据义净《大唐西域求法高僧传》所列就有近六十人。唐以前,中印之间海上的联系固然存在。但经今新疆、中亚而来往的陆上“丝绸之路”是主要通道。自初唐以后,海路就逐渐成为主要通道了。这一方面是由于*治形势的变化,另一方面也是因为社会经济发展的结果。唐初平定西突厥后,西域的通道曾一度极为畅通。从太宗后期到高宗前期,唐王朝在西域设州置府,统治稳定,声威极盛。这时吐蕃兴起,开始时与唐王朝关系很好,但后来关系又恶化。咸亨元年(年)吐蕃陷安西四镇,其后长寿元年(年)虽然重新夺回,安史乱后却又没于吐蕃。也是在这个时候,阿拉伯人的*事势力到达了中亚地区,开始与唐王朝发生直接的冲突。天宝十载(年),唐将高仙芝在怛逻斯城下与大食兵遭遇,唐*大败,被俘者甚众。这些都使西域的道路不再如以前一样通行无阻。另一方面,中国的经济重心自东晋开始大规模南移以后,南方的经济发展逐渐超过北方,经南北朝、隋朝,到了唐代,更是如此。唐代社会经济繁荣,生产发展,随之而来的是商业贸易的发达,南方的都市不仅成为国内贸易的中心,有的还成为国际贸易的商港。广州就是当时最大的对外贸易的城市,商舶云集,蕃客众多。北方进行的陆路对外贸易的规模显然再也比不上南方海路对外贸易的规模。同时,与海上交通直接有关的造船和航海技术也在不断发展。汉代航海船只体积小,速度慢,而且只能沿岸航行。到了晋代法显所记海船已能载二百人,存五十天粮食,并能利用季风航行。从印尼的苏门答腊岛至我国沿海,汉代行五个月,晋代只需五十天航期。及至唐代则只要一个月就行了,而且出现了长二十丈,载六七百人的海舶,这就为海上交通提供了便利条件。因此,唐代的西行求法僧多取海路往返。在义净《大唐西域求法高僧传》所记六十人中走海道者即有三十余人。他本人就是其中最卓着者。义净,俗姓张,齐州山庄人。十四岁出家,即仰慕法显、玄奘西行求法的高风。唐高宗咸亨元年(年),他在长安曾和同学处一、弘袆等相约西游;但处一未能成行,弘袆亦至江宁而中止。后来他途经丹阳,有玄逵同行。翌年(年),他在扬州坐夏,遇着将赴龚州上任的州官冯孝诠,一同去广州,得到冯氏的资助。这年十一月间,从广州搭乘波斯商船泛海南行,这时只有弟子善行相随。他们海行二十天到达室利佛逝(今苏门答腊),停留了六个月,在此学习声明。善行因病返国,他孤身泛海前行。经末罗瑜、羯荼等国,于咸亨四年(年)二月到达东印耽摩梨底国,和另一位住在那里多年的唐僧大乘灯相遇。停留一年,学习梵语。其后,他们一同随着商侣前往中印,瞻礼各处圣迹,往来各地参学,经历三十余国。留学那烂陀寺历时十一载,亲近过那烂陀寺宝师子等当时着名大德,研究过瑜伽、中观、因明和俱舍,并和道琳法师屡入坛场。最后求得梵本三藏近四百部,合五十余万颂,方才言旋。武周垂拱三年(年),他归途重经室利佛逝,就在那里停留两年多,从事译述。他为了求得纸墨和写本,曾于永昌元年(年)随商船回到广州,获贞固律师等的相助,仍于是年十一月返回室利佛逝,随授随译,并抄补梵本。天授二年(年),他遣大津回国,把自己在室利佛逝新译的经论及所撰《南海寄归传》等送回。到了证圣四年(年),他才偕贞固、道宏离开室利佛逝,归抵洛阳。后住长安主持译场,玄宗先天二年(年)正月卒,时年七十九岁。从义净的记载来看,当时中印海上交通路线并非一道。或从广州下海;或从交趾、占波登舶。或经佛逝、河陵、郎迦戍、裸人国而抵东印度耽摩梨底;或从羯荼西南行到南印度那伽钵亶那,再转赴狮子国。从狮子国泛舶北上可达东印度诸国。唐代的陆上交通则另有经西藏、尼泊尔到印度的路线。文成公主嫁到西藏后,内地和西藏的联系加强,一时就有慧轮、道希、玄太、道方、道生等多人经由此道西行印度求法。《大唐西域求法高僧传》里还提到一条从云南到印度的道路。这条道路因为路途艰难,经行不易,往来的人很少。但在汉武帝以前就已存在,而且一直没有中断过。唐代西行求法僧中较着名的有:
玄照,泰州仙掌人,幼年出家。后思礼圣迹,遂适京师,以贞观年中,止于兴善寺,初学梵语。于年杖锡西迈,出流沙,逾铁门,途经速利(在热海及撒马尔干间),过吐火罗,远跨胡疆到吐蕃国,蒙文成公主送往北天,渐向阇兰陀国。住此国四载,蒙国王钦重,留之供养。学经律,习梵文,既得少通,渐次南上,到摩诃菩提。复经四夏,后至那烂陀寺,留住三年,就胜光法师学《中》、《百》等论,就宝师子大德受《瑜伽十七地》。又往恒河以北,住信者等寺三年。经泥波罗国至吐蕃,重见文成公主,深致礼遇,资给归唐。时在年。归国后又蒙圣旨,令往羯湿弥罗国,礼请长年婆罗门庐迦溢多。于是重涉流沙,还经碛石,再次到达印度。止那烂陀寺,与义净相见,后在中印度庵摩罗跋国遘疾而卒,春秋六十余矣。
道希,齐州历城人。贞观间,轻生殉法,西度流沙,行至吐蕃(指西域四镇于年起先后陷于吐蕃,至年,安西亦归吐蕃统治,当此百年间,去西域者必经吐蕃,非皆经行西藏也)。中途危厄,恐戒检难护,遂便暂舍,行至西方,更复重受。周游诸国,遂达摩诃菩提,翘仰圣迹,经于数载,既往那烂陀,亦在俱尸国,蒙庵摩罗跋王,甚相敬待。在大觉寺造唐碑一首,所将唐国新旧经论四百余卷,施入该寺,后卒于印度,春秋五十余矣。
师鞭,齐州人,善禁咒,与玄照从北天向西印度到庵摩罗跋城,为国王所敬,居王寺,与道希相见,同居一夏,遇疾而终,年三十五矣。
道生,并州人,以贞观末年(年),从吐蕃路,往游中天。到菩提寺,礼制底讫。在那烂陀学,为童子王深所礼遇。复向此寺东行十二驿,有王寺,全是小乘,于其寺内,停住多载,学小乘三藏,精顺正理,多斋经像,言归本国,行至泥波罗,遘疾而卒,年可五十矣。
慧超,新罗人,似在第八世纪初西行,所取路线,似取北道。历拘尸那葛那及曲女城、舍卫、给孤独园、三道宝阶塔、迦湿耶罗、毗耶离、液罗痱斯、摩诃菩提寺等地。又从中天竺经南天竺,到西天竺而还北天竺。更游阿富汗、波斯、土尔其斯坦,越葱岭,历疏勒,而抵安西都护府(龟兹),时在唐开元十五年(年)十一月上旬。
常愍,并州人,出家以后,愿写般若万卷,冀得远诣西方,礼如来所行圣迹。南游江表,写经既毕,遂至海滨,附舶南征,往诃陵国(爪哇),末罗瑜国。复从此国欲诣中天,然所附商舶,载物既重,解缆未远,忽起沧波,不经半日,遂即沉没。当没之时,商人争上小舶,互相战斗,其舶主既有信心,高声唱言,师来上舶。常愍曰:可载余人,我不去也。所以然者,若轻生为物,顺菩提心,亡己济人,斯大士行。于是合掌西方称弥陀佛,念念之顷,船沉身没,声尽而终,春秋五十余矣。有弟子一人,不知何许人也,号咷悲泣,亦念西方与之俱没。
大乘灯,交州人也,幼随父母,泛舶往杜和罗钵底国(即暹罗湄南河流域),方始出家。后随唐使郯绪归国,受业玄奘。受具戒后数载,颇览经典,矢志出游。乃由海道经狮子国,观礼佛牙。转南印度,复届东天,往耽摩梨底国。淹停斯国,十有二年。颇闲梵语,诵缘生等经,因遇商侣,与义净相随诣中印度。先到那烂陀,次向金刚座,旋过薜舍离,后到俱尸国,与无行同游此地,后没于俱尸城般涅槃寺,春秋六十余矣。
道琳,荆州江陵人,慨大教东流,时经多载,定门鲜人,律典颇阙。欲寻流究源,遂游西国。由海道往印,至东印度耽摩梨底国,住经三年,学梵语,于是舍戒重受,学习一切有部律。非唯学兼定慧,盖亦情耽咒藏,复遍游中天,后留学那烂陀寺数年,搜览大乘经论,注情俱舍,经于数载。至于鹫岭杖林,复周游南印度,转向北印度,便入乌苌那国,往迦毕试国,礼佛顶骨,自此以后,不知所终。义净至南海羯荼国,有北方胡至,云有两僧,胡国相逢,说其状迹,应是其人,与智弘相随,似归故国。闻为途贼所拥,仍回北印度,年应五十余矣。
法振,荆州人也。思礼圣迹,有意西游,遂共同州僧乘悟。梁州僧乘如,整帆七景之前,鼓浪诃陵之北,巡历诸岛,渐至羯荼。未久之间,法振遇疾而殒,年方三十五六。
大津,幼染法门,希礼圣迹。遂于年振锡南海,爰初结旅,颇有多人,乃其起程,诸侣退出,唯津独往。乃赍经像与唐使相逐,泛舶月余,达尸利佛逝洲,停斯多年,解昆仑语,颇习梵书。后义净归自印度,亦住于此。净以天竺之中,诸方皆悉有寺,神州独无,遂遣大津归唐,请帝于西方造寺。遂以年五月十五日附舶而回长安,并携归净新译杂论十卷,《南海寄归内法传》四卷、《西行求法高僧传》二卷,即托大津带回者。
唐代最后西行巡礼的是悟空,俗姓车,京兆云阳人,任左卫泾州四门府别将。年罽宾国大首领萨婆达干到唐进谒,翌年玄宗派张韬光、悟空等四十多人伴送使团还国,经龟兹、疏勒、五识匿,由勃律进入乌苌,在年二月二十一日到达犍驮罗国(白沙瓦)。当时犍驮罗国已和迦毕试合并,成为国王的东都。年,年方二十七岁的悟空因重病发愿出家,法号法界,留住迦湿弥罗、犍驮罗多年,学习梵语。年游历中天竺,瞻仰佛迹,取道吐火罗、俱密、疏勒、于阗到达安西。又经焉耆、北庭,最后在年二月回到长安。
中国佛教徒的西行求法运动,始于三国末年,讫于唐中叶,延续五百余年。宋初虽仍有西行者,但皆有*府资遣,已很难说是佛教徒的自觉运动了。在自三国至唐代的五百余年里,西行求法者多达二百余人。据梁启超统计,其中有到达印度学成安然返国者,如法显、玄奘、义净等四十二人;也有未到印度而中途折回者,如与智猛同行的九人,与义净同行的数十人,有已到印度即折回的慧命、善行等两人;也有未到印度而死于道路的于法兰、慧景、道嵩等三十一人。有留学中病死者,如师鞭、会守、法振等六人;也有学成归国死于道路者,如道生、师子惠、玄会等五人。有归国后第二次出游者,如道普、玄照、智严等六人;也有留而不归者,如朱士行,道整,大乘灯等七人。更有留归生死不明者不计其数。有一人孤征者,如玄奘独来独往;也有结伴而行者,如法显十人团,智猛十五人团,法勇二十五人团,不空二十八人团。但法显、智猛虽结伴而行,中途同伴或死、或归,结果仍为一人独返。西行求法僧中,留印度时间最长者为悟空,几达四十年,最短者宝暹等也有七年,他们都是中外佛教文化交流史上的伟大功臣。
西行求法运动的动力固然在于中国佛教徒巨大的宗教热忱和忘我的献身精神,可是它又不同于基督徒对耶路撒冷的礼拜或伊斯兰教徒对麦加的朝觐。应该说,法显、玄奘、义净等人冒险犯难、百折不回的毅力是建立在理性追求基础上的。他们所以乘危远迈,视死如归,无不是为了求得“正知见”。具体来说,魏晋南北朝时期,主要是在经典残缺不全,译文错讹百出的情况下,欲往佛教的策源地——印度求得原本。佛教传入中国之初,所译的经典都由西域间接传来,译经诸师又不通汉语。笔述者则不解教理,故每译一句,必经数度审思,仍不免错误。中国佛教徒不满于西域间接传来的经典,故欲亲赴印度探索根源。如朱士行即是觉当时佛经“文意隐质,诸未尽善”而发愿西行的。更重要的是当时传译佛经极不完整系统,难以满足中国佛教发展的需要,这也促成了佛教徒的西行。如法显西行的直接原因就是由于汉地缺乏戒律。当时虽然已有《僧只戒本》、《比丘尼戒》、《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《教授比丘尼二岁坛文》等戒本译出。但这些戒本只是各部戒律的片断摘译,没有一部是完整的戒律,这就影响到僧制和僧团组织的完善巩固。于是法显便决意“至天竺寻求戒律”。唐代西行求法运动的背景则完全不同。当时,佛经已经大量传译,基本齐备。大多数西行求法僧在未出国前就已学识丰富,对三藏研究有素。他们主要是为适应佛教在中国的深入发展,解决教义纷争,加强理论建设,而到印度去留学以求根本解决的。如玄奘杖策孤征的原因便是为了追求佛教学术真理。佛教传入中国后,至南北朝时开创学派,走向独立发展的道路。但因翻译互有不同,理解也各有传授,故各学派之间互相指责。到南北朝末期及隋唐之际,已从义理的分歧演变为宗派的对峙。玄奘生长在全国佛教中心——洛阳,出家后又听取各家分歧的讲说,苦思冥索之下,“自然会有全体佛学统一解释的迫切要求”。他企图贯通大小乘,圆融空有之争,在中国建立直承印度“正宗”的佛学体系。因师承关系,先入为主,他又主张从法相唯识学入手来融会贯通。可是印度大乘瑜伽行派的法相唯识学说,传到中国因翻译上的问题,而义理不一,学说歧出,形成地论学派和摄论学派之异。地论学派又分裂为南北两道,各事所是,相互攻击。玄奘“遍谒众师,备餐其说,详考其理,各擅宗途,验之圣典,亦隐显有异,莫知所从,乃誓游西方,以问所惑,并取《十七地论》,以释众疑,即今之《瑜伽师地论》也“(《慈恩传》)。到了印度以后,他也曾对戒日王说:“玄奘远寻佛法,为闻《瑜伽师地论》。”可见,他西行的直接动机就是求取大乘有宗的重要论着《瑜伽师地论》以创建自己的学说体系。唐代佛教徒的西行求法运动比前期推进了一大步,这标志着中印佛教文化交流向更高层次的发展。
西行求法运动有力地推动了中国佛教的发展,西晋竺法护,唐代玄奘、义净、不空在译经史上的丰功伟绩已有论述,无须多赘。其次如朱士行在于阗求得《放光般若》,肇魏晋般若性空学之源。支法领求得《华严经》原本,智严、宝云迎请佛驮跋陀罗以归,使《华严经》得以在中国传译。其余如智猛传译《涅槃》、法显传译《阿含》及诸部律学、道泰传译《毗婆沙论》、慧日传译净土,都对中国佛教发展作出了贡献。特别是唐代留学僧使中国人对佛教理论的理解更加深入,并在渊博的学识上逐渐脱离印度成说,发挥独创性的见解,使中国佛教呈现出一派繁荣景象。中国留学僧不仅引进了印度佛教文化,而且也把中国古代文明传播到印度和中亚各国。如《洛阳伽蓝记》载有宋云与乌苌国王的对答,国王“语人问宋云曰:‘卿是日出人也?’宋云答曰:‘我国东方有大海水,日出其中,实如来旨。’王又问曰:‘彼国出圣人否?’宋云具说周、孔、庄、老之德,次序蓬莱山上银阙金堂,神仙圣人,并在其上。说管辂善卜,华佗治疾,左慈方术,如此之事,分别说之。王曰:‘若如卿言,即是佛国,我若命终,愿生彼国。”可见当时印度人对中国文化的钦慕之心。又如玄奘西行到中印度向戒日王介绍了中国的*治、经济和文化,特别提到了唐乐大曲《秦王破阵乐》。称颂新登位的唐太宗,宣扬唐代文化,后戒日王遣使和唐太宗通好。玄奘回国后还把《道德经》译成梵文,和把在印度本土失传的马鸣《大乘起信论》还译成梵文送回印度,为中印文化交流起到了桥梁的作用。
中国古代农业社会的特征养成了人民安土重迁的性格。加之,其东南临海,西北流沙千里,雪山阻隔的地理环境,更使国人望而生畏,无意于向外发展。当时,唯有佛教徒怀着一腔宗教热忱,“轻万死以徒葱河,重一言而之禁苑”,敢于冒险,敢于出国。中印交通无论陆路海道,其艰苦皆非笔墨所能形容。以陆路来说,西出阳关即为八百里流沙,上无飞鸟,下无走兽,视日月以辨东西,观遗骨而识路径。如《慈恩传》说:“莫贺延碛,长八百余里,四顾茫然,人马俱绝,夜则妖螭举火,烂若繁星,昼则惊风卷沙,散如时雨。心无所惧,但苦水尽,四夜五日,无一滴沾喉,口腹干燥,几将殒绝。”及至葱岭,冰雪万里,瘴气千重,如《法显传》说:“葱岭冬夏积雪,有恶龙吐*,风雨砂砾,山路艰危,壁立千仞,昔有人凿石通路,傍施梯道,凡度七百余所,又蹑悬垣过河,数十余处。”智猛结伴十五人,至葱岭而九人退还,此途之艰难于此可见。及度雪山,其险尤甚以往百倍。“南度小雪山,山冬夏积雪,由山北阴中过,大寒暴起,人皆噤战,慧景口吐白沫,语法显曰:‘我不复活,便可前去,勿俱死。’遂终。法显悲号,力前过岭。”《昙无竭传》云:“小雪山障气千重,层冰万里,下有大江,流急若箭。于东西两山之胁,系索为桥,十人一过,到彼山已,举烟为帜,后人见烟,知前已度,方得更进。若久不见烟,则知暴风吹索,人堕江中。行经三日,复过一雪山,悬崖壁立,无安足处,石壁皆有故杙孔,处处相对,人各执四杙,先拔下杙,右手攀上杙,展转相攀,经三日方过,及到平地相待,料检同侣,失十二人。”于此可见途中艰苦之状。海道之险更甚于陆,昔日之风帆不比今日之轮船。法显东归,漂流海上,曾三度易船,历时三年,海行亦逾二百天。道普因船破伤足,负痛而死,常愍遇险不争,师徒随波而没。这种献身精神可歌可泣者不知凡几。迨至印度,“以大唐无寺,飘寄凄然,为客遑遑,停托无所”,往往“去者数盈半百,存者仅有数人”。古代佛教徒能够克服一切艰难险阻,数百年间接踵往来,络绎不绝,重塑了中国人的民族精神,实为后世向海外开拓探险并活跃于世界各地的华侨之先锋。
可以说,西行求法的佛教徒也是中国睁眼看世界的第一代人。古代中国因地理环境重重阻碍,与外界不易发生接触。汉武帝开辟西域,张骞出使大夏,仅闻身*国之浮图教,并未能与之发生直接关系。汉武帝虽曾有意由云南谋通天竺之道,但为昆明夷所阻终归失败。汉代以前对南海交通也只限于外国贡献,中国商船仅沿海航行,最远不出柬埔寨和马来半岛。故当时中国人对印度、中亚、南海以至整个外部世界的真实面貌不甚了了。在佛教传入前,中国文化是在一种闭户自精、独学无友的条件下发展起来的。其虽然灿烂辉煌,但却已日渐失去活力。西行求法运动,打开了中国人的眼界。那些从印度、中亚、南海回国的佛教徒们带回了第一手的资料。许多人还根据亲身经历撰成实录,如法显的《法显传》;宝云的《游履外国传》(今佚);昙无竭的《历国传记》(今佚);道普的《游履异域传》(今佚);支僧载的《外国事》(今佚);智猛的《游行外国事》(今佚);竺法维的《佛国记》(今佚);法盛的《历国传》(今佚);竺枝的《扶南记》(今佚);道药的《道药传》(今佚);惠生的《惠生行传》(今佚);宋云的《家记》(今佚);玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》和《大唐西行求法高僧传》;无行的《中天附书》(今佚);惠超的《往五天竺国传》;继业的《西域行程》等,都是极有价值的古代史地文献。其中《法显传》、《大唐西域记》、《南海寄归内法传》和《大唐西行求法高僧传》被完整地保存下来。这些文献记述了印度、中亚、南海各国的地理、*情、宗教、文化、语言、历史和风土人情。中国人的眼界,从前仅限于五岳四渎之间,从此一跃而透过葱岭以西,地中海以东,印度洋以北的广大地区。中国文化也因佛教的加入而发生革命性的转变。谈天地何止三十三天、三千大千世界,说时间则无始无终,亿万年也只在一弹指一瞬目间。一切都是无挂无碍不可思议。故唐代文化因受佛教启发,不同于秦汉时代狭隘拘谨而具有磅礴雄伟的气象。这些变化实由历代西行求法僧为中国开一思想新境界所致。
三、中国佛教向日本的传播
佛教传入中国后,经历了一个长时期的中国化过程,到了隋唐时期正式形成了中国佛教。与此同时,中国佛教继续向东扩散。东北一路影响朝鲜和日本;东南一路影响越南,形成了以大乘佛教为特色的中国佛教文化圈。时下一般论者皆称中国文化所及地区为“儒家文化圈”,其实这种说法颇可商榷。因为所谓儒家文化圈内各国所受中国文化影响最深刻、最广泛的并不是儒学,而是佛教。因此,可以说中国文化圈的文化内涵应以佛教为主。对此,我们可以在中日文化关系史上找到充分例证。人们常说,古代日本文化是中国文化的支流,日本文化之所以能形成发展为今日之规模,全受惠于中国文化。而中国文化对日本影响最大者则为佛教。只要正确了解两国文化关系的底蕴,了解佛教输入日本后是如何发展,又是如何影响日本文化的,就不难得出这样的结论:一部中日文化关系史几乎就是中国佛教向日本的传播史。
从历史上看,中日两国大规模文化交流的主要途径是佛教徒之间的相互来往;主要形式是佛教的传教和求法运动;主要内容是包括思想、制度、文物和风俗在内的佛教文化形态。秦汉时期虽然已有汉人移民日本而带去中国文化,但这只是一种无意识、无系统的文化输入,并未对日本文化产生重大影响。六朝时中国文化经朝鲜半岛东渐,儒学和佛教都传到日本。应神天皇十五年(年),百济《朝鲜古国》阿直岐来到日本,被聘为皇子菟道邪郎子的老师,他又推荐汉人后裔王仁携《论语》一卷和《千字文》一卷至日。这是儒学传入日本之始。继体天皇十六年(年),南梁人司马达等由朝鲜至日,在大和阪田原结草堂,安置佛像,日本人称之为韩国神,这是佛教传入日本之始。虽然佛教传入日本晚于儒学约二百五十六年左右,但儒家文化最初并未在日本社会造成影响。相反,佛教传入日本后,经苏我氏迎佛派与物部氏、中臣氏拒佛派冲突之结果,苏我氏迎佛派获胜,不久就风靡日本列岛了。钦明天皇在向原建立了日本第一座佛寺。不久因社会上疫疠流行,人民死亡很多,大臣物部尾与等陈奏天皇,归罪于佛教,把佛像投入难波河中,并烧毁了庙宇。可是灾难仍未平息,国人恐惧起来,又纷纷将佛像捞起,重修佛寺,佛教的声势重新恢复。敏达天皇时,苏我稻目之子马子继其父极力维护佛教。崇峻天皇继位,马子独揽大权,拒佛派势力被彻底消灭,佛教大盛。及至推古天皇即位(年),立圣德太子为摄*王,佛教更趋隆盛。推古二年天皇下诏兴隆三宝,后来又把笃信三宝正式列入“十七条宪法”。圣德太子设立法学院,组织佛学研究,还亲自作《胜鬘经》、《维摩经》、《法华经》注疏。在日本各地大兴土木,修建佛寺。法隆寺、法兴寺、四天王寺、广隆寺等着名大寺都是在这一时期竣工的。到推古天皇末年,已建寺院四十六座,僧尼数达一千三百多人,并设僧正、僧都、法头等检校僧尼。佛教绘画、雕塑;建筑等艺术也已相当发达。在此之前,日本佛教文化均由朝鲜间接传入,当时已不能适应日本佛教发展的需要,于是推古十五年(年)圣德太子派遣小野妹子等前往隋朝,直接到中国寻求佛法,拉开了中日两国大规模文化交流的序幕。
圣德太子派遣小野妹子等出使隋朝的目的十分明确;据《隋书·东夷传》记载:“使者曰:闻海西菩萨天子重兴佛法,故遣朝拜。”显然是为了寻求佛法。推古十六年(年)再次派遣隋使,这次有僧旻、清安、惠隐、广齐等学问僧四人和留学生四人同往。他们八人都是在日本的汉人后裔或移民。这是日本历史上向海外派遣留学生的嚆矢。随后又有学问僧灵云、惠云等入隋求学佛法。他们在中国留学时间都很长,一般多从隋末到唐初,经二、三十年后方才归国,从此日本派遣僧俗学人来中国留学者络绎不绝。据日本史书记载,入唐求法僧知名者共有一百一十二人。其中有些是学问僧。有些则是已在国内学有专长,带着疑难问题入唐请教深造的请益僧。五代时来华知名日本僧人计有七人,北宋计有二十人,南宋一百零九人,元代二百二十二人,明代一百一十余人(据木宫泰彦《日中文化交流史》统计)。当然因史书失载而湮没无闻者更是不计其数,这些日本来华求法僧在历代日本来华的文化使者中占了绝大多数。他们从中国吸取佛教文化,顺便也把儒学、道教和一切中国传统文化之精华带回日本。在大批日本僧来华的同时,又有许多中国高僧东渡。他们不独传播佛教,也弘扬了中国各方面的文化成就。其中尤以道睿、鉴真、道隆、祖元、一山一宁、隐元影响最大。他们都对日本文化的发展作出了伟大的贡献。
随着来隋唐留学求法的僧侣次第返日,以及中国高僧赴日弘法,奈良时代在日本逐渐形成了三论、法相、华严、律、成实、俱舍等六大宗派。日本历史上称为“南都六宗”,它们无不渊源于中国佛教。首先,三论宗是由吉藏的弟子高丽僧慧灌最早传到日本。年慧灌在飞鸟元兴寺弘讲三论,开始建立三论宗。这是日本有佛教宗派的开端。随后慧灌的大弟子福亮又入唐,谒吉藏大师,重研三论。返日后在元兴寺弘化,盛弘空宗。福亮的儿子出家,法名智藏,后来也入唐游学,归住法隆寺,弘传三论。智藏门下英才济济,其中道慈于年入唐,在唐十八年,广学多闻,尤其精通三论学。归国后弘扬三论,兼传真言律学。日本史家称:“三论一宗从唐土传入有三代传:一慧灌僧正传,二智藏僧正传,三道慈律师传。”(《三国佛教传通缘起》)道慈的弟子善议也曾渡海入唐,遍访名德,深求义蕴,归国住大安寺,盛传一宗的教旨。慧灌在日本同时传习的还有成实宗。但它后来没有独立弘传,只是附在三论宗内。其次法相宗(唯识宗)是由日本僧道昭最早传入日本,俱舍宗是法相宗的附宗,也是同时传入日本的。道昭于年随遣唐使赴唐,受教于玄奘大师。研习唯识学,兼及《俱舍》。在唐七年,年赍经论归国住元兴寺开创日本法相宗。年,又有智通、智达两人乘新罗船西航赴唐,从玄奘、窥基学唯识法相教义,业成返国,弘传所学,为日本法相宗第二传。年,智凤、智鸾、智雄等人奉旨赴唐,受学于濮阳智周门下,后返日本传法,为第三传。其时日本法相宗皆以元兴寺为传法基地,称元兴寺传,或南寺传。法相宗到智凤门下义渊时势力有很大发展,开龙门、龙盖、龙福等五寺大力培养门徒。行基、玄昉、宣教等被称为渊门七高足。其中玄昉于年入唐,仍从智周学习法相宗义。年赍所得佛像和汉文经论五千余卷归国,时在唐《开元藏》编定不久。一般认为可能就是开元《大藏经》的全部。玄昉归国后,为奈良兴福寺弘传法相,为第四传,又称为北寺传。再次,在华严宗方面,最早来日本弘法的是唐东都大福先寺僧璿。他应日本学问僧荣璿、普照之请于年携带《华严》章疏东渡日本,弘传此宗,兼传戒律。后来贤首的弟子新罗僧审祥到日本。在金钟寺道场开讲《华严经》,为日本华严宗初祖。
日本律宗则是由唐代高僧鉴真大师创立的。鉴真(—年)俗姓淳于,扬州江阴人。十四岁出家。年,他十八岁时依律学大师道岸受菩萨戒。年到洛阳、长安,从恒景受具足戒,成为南山律宗的嫡派传人。约年,鉴真回到扬州时已是博通律学的大师了。从此他在淮南江左一带弘法传教,前后度人授戒四万人,登坛宣讲律疏四十遍,律钞七十遍,《轻重礼》和《羯磨疏》各十遍,在律学界堪称“独秀无伦”了。当时日本佛教的授戒传律没有统一的正规的制度,诸寺院各行其事,僧人剃度也大都采用“自誓”的方式。故日本僧荣璿、普照等于年相偕入唐,求学戒律。他们听说鉴真为当代律学大师,遂于年至扬州恳请他东渡弘化,当蒙允准。其时他已经五十五岁,他的大弟子祥彦曾以“彼国太远,生命难存,沧海淼漫,百无一至”之语苦谏阻其行。但鉴真毅然决然地说:“是为法事也,何惜生命,诸人不去,我即去耳!”次年鉴真和他的徒众赍经论法物启舟东行。前后五次皆因人为阻力和风浪遇险而失败。大弟子祥彦和日本僧荣璿皆死在途中,他自己也双目失明。但一次次地失败,他又一次次东渡。在横逆频加的情况下,仍然坚持初衷,夙志不变。经过十二年不屈不挠的奋斗,第六次即年的东渡,终于抵达日本,受到朝野僧俗的盛大欢迎。次年在奈良东大寺筑戒坛,天皇、皇后、皇太后、公卿等四百四十余人皆从受菩萨戒。日僧灵裕、贤戒、志忠等八十余人皆舍旧戒,重新请鉴真授有三师七证的具足戒。是为日本登坛受戒的开始。年又于奈良兴建唐招提寺,并设戒坛,前后受度者四万余人。依法授戒还只是律仪上的示范。鉴真认为更主要的是传布律学。他和同行弟子以东大寺、唐招提寺为基地,向日本各地前来的僧人传授律学。从此以来,日本律仪渐渐严整,师资相传,“遍于环宇”。日本律宗由此肇基,鉴真以后再没有回到祖国,而于年逝世于奈良唐招提寺,葬身在异国土地。他不但为中国佛教在日本的传播奠定了基础,而且在建筑、绘画、雕塑、医药等各方面都把唐代灿烂的文化带到日本。他对日本文化进步立下的丰功伟绩永远为后人所缅怀。
由于唐地佛教的盛行东传,日本养老四年(年)十二月,曾敕令佛教转经唱礼须依汉沙门道荣和日本入唐返国的学问僧胜晓等的音调转唱,并停止余音,免污法门(《续日本纪》卷三)。唐道荣、鉴真等在日,都以汉语从事讲授。为此,日僧多学汉语。此外如佛教仪礼、经像、文物、建筑式样、工艺等也大量由唐输入日本。
公元年,日本国都由奈良北迁至仿唐京长安而建筑的平安新城,开始了平安时代。日本求法僧仍然络绎不绝地入唐求法,于是更有天台、真言(密)宗的开创。平安时代来华的日本求法僧以“入唐八家”最为着名。他们是学习天台宗义的最澄、圆仁和圆珍,学习真言宗(密宗)的空海、常晓、圆行、惠运和宗睿。最澄,滋贺人,幼年出家,因接触鉴真从中国带来的天台宗经释而立志弘扬天台宗义。曾在比睿山举行法华经义宣讲,并亲临高雄山寺法华会担任证义,因其对佛法的高深造诣而引起轰动。年经天皇允准入唐为还学僧。所谓“还学僧”是指随遣唐使入唐并随其同归的求法僧。最澄到天台山从道邃、行满、顺晓等学习天台教仪以及密教。次年携所得经论疏记二百三十部四百六十卷归国。在比睿山开创日本天台宗,兼传密教和大乘戒法。着有《唐决集》、《守护国界章》等书二百八十余部。死后被尊为传教大师。圆仁及其弟子惟正、惟晓,侍役丁雄万等一行四人在年入唐,在中国扬州、五台山、长安等地游历九年零五个月,学习密教。归国时携回佛典五百八十四部八百零二卷以及密宗曼荼罗、高僧像等五十九种。并将求法巡礼的见闻写成《入唐求法巡礼行记》四卷,真实地记录了唐代佛教和社会状况以及当时的中日佛教关系。圆珍于年随唐人商船入唐,游历了福州、温州、台州、越州等地。又在长安龙兴寺和大兴善寺学密教,受灌顶位。访天台国清寺后携所得经典四百四十一部及各种佛像法器于年归国。空海是中日文化关系史上最杰出的代表人物,史称“弘法大师”。空海为赞岐国多度郡屏风浦人,自幼兼习儒佛经典,曾着《三教指归》。二十二岁出家,修习三论宗义。年与最澄同行,随遣唐使入唐。于当年九月到福州,旋入长安住西明寺。次年从青龙寺惠果阿阇梨修习金刚界、胎藏界密法,受灌顶位和“遍照金刚”称号。惠果又令画工、经主、铸工图绘所有秘密曼荼罗,并书写《金刚顶》等最上乘密经,新造各种法器相赠。空海于年八月,携同所得经典二百一十六部和诸图具等返国。于高野山创建根本道场,树立日本真言一宗规模。着有《秘密曼荼罗教付法传》、《辨显密二教论》等书一百五十余部。常晓与圆行于年同乘遣唐使舶抵扬州。常晓入栖灵寺,从文璨阿阇梨受金刚灌顶和太元密法。次年携所得经籍乘使舶归国,弘传密教。圆行到长安受教于青龙寺义真,于次年仍和常晓同舶回国。慧运于年乘唐人商船抵温州,旋赴长安,礼义真,入灌顶坛受诸密印。年归国,携回密教经轨一百七十卷,兴建安祥寺,形成日本真言宗安祥寺一派。宗睿于年乘商船入唐,初谒玄庆于汴州,受金刚部法。后入长安青龙寺学胎藏法。通晓密宗、法相、天台宗义,留学五年后携所得经书一百三十四部及诸文物归国。这“入唐八家”都从中国求得大量经书文物,各编写一部《请来目录》,对日本佛教发展起了很大的推动作用。天台、真言二宗是这一时期日本最占优势的两个宗派,即日本历史上所谓“平安二宗”。
五代北宋间,日僧来华参学并朝礼名山佛迹的有奝然、寂昭、成寻等人,其中最先入宋而且最有名的是奝然。他和徒众六人于年乘宋人陈仁爽的商舶到台州。次年入京见宋太宗,进献方物,赐法济大师称号。又巡礼五台及洛阳龙门等胜迹,并蒙敕赠新印的摺本藏经五千余卷。与他同来的沙门成算,曾在洛阳太平兴国寺学习悉昙梵文。奝然的弟子嘉因并受五部秘密灌顶。年他们一行仍由台州乘宋人郑仁德的商船返日。奝然曾将在宋见闻经历写成《入宋日记》四卷(今佚)。后来又再次遣弟子嘉因入宋访求新译经典。北宋时入宋参学的日本僧以天台宗人居多。年,源信派弟子寂昭向宋四明传教沙门知礼请教有关天台宗旨的疑问。知礼随就所问一一答释。次年源信亲自入宋,并被宋真宗赐号为圆袍大师,后死于中国。稍后,绍良也奉师命以有关天台教义的疑难致问知礼的嗣席广智。三年学成归国,弘演台教,此后日本入宋僧仍络绎不绝。日本僧在两宋时曾多次求得宋版大藏经如《蜀藏》、《福州藏》等回国,并时常在奈良、京都、镰仓各大寺举行一切经供养法会,典仪很盛。对日本佛教文化发展具有重要意义。
日本镰仓幕府时代正当中国南宋时期,中国本土盛行禅宗和净土宗。日本受此影响,禅宗、净土宗和日莲宗也勃然兴起。远在奈良时代,禅宗已由道昭、道睿、最澄等传入日本。但禅宗正式弘传,则开始于入宋参学归国而首创临济宗的荣西。荣西,冈山吉备津人,十四岁出家,曾从睿山有辨学天台宗,又从基好学密教,再回到睿山闭门精读藏经。后在筑前的博多遇宋朝通事李德昭,得闻宋地禅宗盛行,便急切地欲往南宋求法。年,他搭商船入宋,到天台山巡礼,同年九月,带天台宗章疏三十余部回国。年再次入宋,在天台拜谒虚庵怀敞,受传临济心印。后又随侍虚庵迁往天童山,蒙传与法衣印信。归国后大兴临济禅法,参禅之徒从四方云集而来。年在建仁寺开山,并着《兴禅护国论》等七部九卷,成立日本临济宗。荣西死后,禅宗逐渐得势,往来中日弘布其教者很多。当时中国临济宗的看话禅盛行,而曹洞宗的默照禅仅剩一线命脉而已。因此,在日本传播的也主要是临济禅法。后来荣西再传弟子道元于年入宋,历访天童、径山、天台等地,参谒无际了派、浙翁如琰等,终于得到天童长翁如净的启发而豁然开悟,并蒙印可,受传秘蕴和衣具顶相,于年归国。在永平寺开堂讲法,并着有《正法眼藏》、《大清规》、《普劝坐禅仪》等九部一百一十八卷,开创了日本的曹洞一宗。其时因船舶交通较前更为便利。日本僧入宋参学的非常频繁,他们几乎都受到禅宗的影响。当时入宋僧中突出的人物,有日本临济宗的圆尔辨圆(荣西的法孙,1年入宋,受天台教于柏庭善月,历参痴绝道冲、笑翁妙堪、石田法熏诸禅宿,后登径山,嗣法于无准师范,年归国。开创东福寺,宣唱教禅一致之学,门庭很盛)、无关普门(圆尔辨圆的弟子。年入宋,在宋参学十二年,得法于无准师范的弟子净慈寺断桥妙伦。2年归国,开创南禅寺)、无象静照(年入宋,登径山,嗣法于石谿心月,又遍访育王、天童、天台、净慈诸山刹,历参虚堂智愚等禅宿。于2年归国,后开创佛心寺,并着有《兴禅记》一卷)、南浦绍明(在日宋僧兰溪道隆的弟子,年入宋,至净慈参虚堂智愚,后又随智愚往径山,并嗣其法。于7年回国,重谒道隆,为嘉元寺开山)、曹洞宗的寒山义尹(道元的弟子。1年、4年两次入宋,参学于天童、净慈的义远、智愚等。7年归国,开创大慈寺)、彻通义介(道元的弟子。年入宋,参径山、天童等山,历访禅德。于2年归国,为永平寺第三祖)等人。同时,中国禅僧也纷纷东渡日本弘传禅学。特别是宋末,因反抗元朝统治者到日本避难的禅僧更是纷至沓来。南宋到日本传法的禅僧影响最大的是兰溪道隆。道隆,西蜀人,阳山无明慧性的法嗣。年应日本入宋僧明观智镜等劝请,携弟子乘船渡日游化,依宋地清规宣扬禅风。受到执*北条时顿以下僧俗的皈依,创立建长寺。有《语录》三卷传世。于年在日本逝世,谥号“大觉禅师”。道隆有门徒二十四人,其中再渡海入宋参学的有十一人之多。道隆之后,东渡的中国禅僧还有兀庵普宁、大休正念、西涧士昙和无学祖元。祖元是无准师范门下的高僧,年应镰仓幕府的邀请到日本,继道隆住持建长寺。在那里大扬禅风,受到日本朝野僧俗一致欢迎,并为圆觉寺开山初祖。连嵯峨天皇的皇子也成为他的大弟子。道元于年逝后被谥为“佛光国师”。由于中日禅僧来往密切,因此这一时期禅风大振,几乎压倒其他所有宗派。历史上传到日本的禅宗有二十四派之称,当时传入的禅宗流派就占了十之七八。镰仓时代净土宗也在日本广泛传播。先是天台宗高僧良忍以《华严》、《法华》经融通无碍的教义融通念佛,开创了融通念佛宗。随后又有法然,以净土宗“三经一论”为根本依据,以善导为宗祖,确立纯粹念佛,他力往生的教义,大唱称名念佛法门,在日本正式创立净土宗。受到贵族、武士和下层民众的皈依。法然门下又有亲鸾提出念佛以“信心”为主,使净土法门更简单易行,并创带妻弘教,开净土真宗一派。他这一宗在日本发展最盛,后分为大谷和本愿寺等派。同时,又有天台宗僧日莲奉持汉译(法华经》,以高唱“南无妙法莲华经”题目为主,而新创了一个日莲宗。这些宗派使佛教在日本更具大众化,构成镰仓佛教的一大特色。虽然日本净土宗的创始者法然、亲鸾等均未到过中国,但都是依据中国传入的佛教思想和经典立宗。故也是基于中国佛教的传衍而形成的宗派。元代初年,日本因元兵往侵而曾经与中国中断交往。年,元成宗派江浙释教总统普陀山高僧一山一宁等往日本通好。初被日本疑为间谍,遭受逮捕,不久释放,被迎住建长、圆觉、净智、南禅等大禅寺。在镰仓、京都盛扬禅风,前后近二十年。门下造就英才甚众,其中如龙山德见、雪村友梅、无著良缘、嵩山居中、东林友丘等都曾入元朝礼祖庭。
江户时代,日本临济宗、曹洞宗已出现颓势。年,中国*蘖山住持、临济宗高僧隐元隆琦应日本长琦崇福寺僧逸然之请,率弟子数十人东渡日本。受到德川幕府皈依,在宇治开创*蘖山万福寺,龙吟虎啸,大振宗风。当时日本临济、曹洞宗人纷纷投入他的门下,在日本名声大噪。不但创立了日本*蘖宗,也刺激了临济、曹洞宗,终于使日本禅宗三派长盛不衰。隐元到日本后,明亡,满人入主中原。他为不忘故国,寺院一切规制都依中国旧例。诵经用汉音,交谈用汉语。据说,当时日本“唐音所闻,几遍于全国”。甚至饮食起居也是中国生活方式。自隐元以后,*蘖住持十三世皆为中国僧,曾有日本内地“小中国”之说。日本*蘖宗至今仍有佛寺五百零一座,信徒八万人,大多数寺院仍保存中国近代禅林风格。
隋唐以后,中国儒家文化也逐渐影响日本。但它的传播主要是借助于佛教徒的传教求法运动,本身则很少有佛教那样的传播规模。从某种意义上,可以说儒学是依附于佛教才得以传到日本的。日本最初派出遣隋使只是为了寻求佛法,但因此而了解中国文化的各项成就,而产生广泛输入中国文化的愿望。如《驭戎慨言》说:“及至圣德太子听*时,所遣多为求佛法之使节,而自昔韩国之人,来者甚多,得亲侍太子。太子既闻其经常赞扬大唐为可钦羡之国,并阅读汉文精湛典籍,便思设法与之通好,万事悉欲仿效之心与日俱增。”虽然,自第二次遣隋使起,就经常有学习中国儒学、法律、阴阳、医学的留学生来华。但他们与学问僧相比较,不但人数少,而且很少有单独来华的。故他们的影响远不及佛教徒。况且,日本求法僧中间更有不少兼通内外之学的知识分子,许多儒家学说及其经典反而是经他们介绍到日本去的。特别是后来宋代理学在日本的传播起初几乎全部依赖于佛教禅僧。9年春,日本律学沙门俊芿乘舶入宋,历访天台、雪窦、径山等两浙名刹,与律、禅、密宗名僧广泛交游。最后于年携所得佛儒经典二千余卷回国,住泉涌寺,重兴日本律学。他携回的经籍中包括儒家经典二百五十六卷,杂书四百六十三卷。俊芿带回大量儒书,是与他对宋代理学的兴趣分不开的。他在宋都临安与当时的儒学大师过从甚密。后人称俊芿其人:“孔父老庄之教,相如扬雄之文,诊脉漏刻之方,镕钛混淆,洞达深致。不啻通内外,兼巧操觚艺,笔神墨妙,人多珍玩。”足见他的学识渊博。另外,东福寺的开山祖圆尔辨圆也于年自宋带回数千卷典籍,藏在普门院书库,并亲自撰《三教典籍目录》。据日本《元亨释书·圆尔传》记载,“盖尔师归时,将来经籍数千卷,见今普门院书库,内外之书充栋焉”。这些典籍对于日本五山儒学、诗文学的兴盛起过很大作用(注:五山指京都五山:第一山为天龙,建长寺;第二山为相国,圆觉寺;第三山为建仁,寿福寺;第四山为东都,净智寺;第五山为万寿,净妙寺)。不过,正式在日本传播宋学的则是一山一宁。一山学识渊博,他在日本二十年,不但大振禅风,并积极传播宋学。他的高足虎关师炼曾从其问程朱《易》说及《太玄》之旨,于宋学则排斥朱子而推重周濂溪。师炼成为日本的宋学先驱。当时的禅宗中心——五山也逐渐兼有儒学中心的作用,不但大量印行禅书,同时也积极出版儒书。五山禅僧里也涌现出不少兼精宋学的学者。如义常周信涉猎经史百家,着《空华工集》持论糅合儒释,以五常同以佛教五戒,以《孟子》、《中庸》、《孝经》为人所必读。中岩月圆,十二岁熟读《孝经》、《论语》。入元游学八年,回国后住持禅寺。着有《东海一讴集》、《中正子》等,力倡佛儒相为表里。在五山学僧中为杰出人才。当时儒家之讲述,全出于佛教僧人。当时日本的参禅者对于禅所带来的一切都乐于接受,故宋学便在日本知识层里广泛传播开来。后来这一本来附着于禅宗的文化形态,逐渐离开本体而成为独立的存在。江户时代初期,朱子理学已经与禅学各自划出势力范围,但当时儒者仍与僧人一样是剃光头的。如最早用朱子训注来祖述宋学的藤原惺窝本来是一位禅僧,因爱好儒学,而抛弃了僧衣,但仍保持了他的圆顶。由此也可见日本儒学与佛教的密切关系。明末清初,余姚朱舜水到日本创水户学派,使江户时代的儒学大盛,但影响仍在上层社会和知识分子中间。明治维新以后,欧美的西方文化风靡日本,儒学几成绝响,但佛教却仍然影响着日本现代文化。这也从另一角度证明了佛教对日本文化影响远胜于儒学。
中国佛教对日本文化的影响既深刻又广泛,不但直接涉及建筑、雕塑、绘画、书法、文学、文字、印刷和风俗等方面,也间接影响到*治。从推古朝的制度设施,直到“大化改新”,无一不是佛教影响的结果。推古朝的官制、礼制、法律等皆由入唐求法僧移植隋唐制度而来。“大化改新”的中心人物中大兄皇子和中臣镰足二人曾受教于南渊清安,而入唐学问僧僧旻则任国博士,在大化改新中成为中坚分子。在这些效果之外,佛教思想对日本人内心的感化也是极大的。正如日本学者村上专精所言:“我国人在过去仅提出如正直、清静等几条道德规范,还没有形成超出祭祖的幽玄的思想,然而在佛教传入以后,也得以养成颇为形而上的观念。”(见《日本佛教史纲·总论》)特别是宋代禅宗传入日本后激发了日本的武士道精神。因为禅宗以寡欲质素为宗旨,故能克服营私纵欲的念头。禅宗既不重视形式,又不尚理论,只在真参实究,求得心地解脱。三衣一钵之外,不思居处,不求衣食。奉守百丈清规,一日不作,一日不食。这种积极性,刻苦磨炼身心的力行,正与武家教训相契合。而禅宗视死如归,生死一如,“身轻法重,死身弘法”一类的思想,对于武士道的影响也很大。武士道的德目,以忠孝、武勇、慈悲、礼让、勤俭、质素为主。即以廉洁而论,这跟质素生活有密切的关系。因为廉洁,就得质素,因能质素,就能保持廉洁操守。武人一爱钱,就得不到民众拥戴。因之,我们纵不能说武士道的精神全来自禅宗,但至少武士道的德目,正与禅宗教义相契合。无学祖元东渡后,经常对武士说法,他说:“若能空一念,一切皆无恼;一切皆无怖,犹如着重甲,入诸魔贼中;魔贼虽众多,不被魔贼害,掉臂魔贼中,魔贼皆降伏。”祖元这种壮烈鼓励武士的精神,较诸寡欲质素的生活教育,更为积极,更为生动,更令武士醉心于禅宗精神。当时幕府中心人物北条时赖因皈依佛教禅宗,终于依道隆出家,让*权于北条长时,并获另一宋僧普宁印可。临终时身穿袈裟,端坐禅床,述偈而逝。普宁称其:“末后一机,超佛越祖。”这更对镰仓武士精神上产生了巨大的刺激作用。
在建筑方面,日本佛教寺院完全仿照中国规模。如天平时迁建大安寺时,就是由道慈仿照长安西明寺设计建造的。据《续日本纪》记载:“迁造大安寺于平城,赖法师勾当其事,法师尤妙工巧,构作形制皆禀其规模,所有工匠莫不叹服焉。”大安寺是日本古代最宏伟的寺院。又如源赖朝重建奈良东大寺大佛殿,督工是两次入宋的重源和尚。镰仓圆觉寺的舍利殿是照搬宋代禅刹式样,由荣西传入。佛寺建筑也影响到一般宫殿民宅的建筑风格。藤原时代的贵族住宅布局,建筑物与庭院之间的调和,发挥了优美典雅的日本风趣。但其左右对称的配置显然是受到中国传统的影响。
在雕塑方面,日本奈良时代东大寺卢舍那佛的铸造,则是模仿唐代白司马坂大佛像。藤之朝铸造东大寺大佛时则有宋朝铸佛师陈和卿参加。天平时代日本佛教造像艺术更是达到顶峰,这显然是得力于鉴真东渡。《东征传》记载:鉴真于“讲授之闲,造立寺舍,供养十方众僧;造佛菩萨像,其数无量”。其中最杰出的是唐招提寺金堂的卢舍那佛坐像,这是现在日本所保存的干漆雕像中最大、最宏伟的一尊。其面相于稳静之中露出严肃的神情,体态宏伟,衣纹柔和自然,都是同时代其他佛像所不能比拟的。鉴真带去的雕白旃檀千手像,药师弥陀弥勒菩萨瑞像,法隆寺九面观音像,也对日本造像艺术的风格和技术产生重要影响。
在绘画方面,隋唐传入的大量佛像与宗教画,所谓卷轴画,逐渐形成藤原时代流丽典雅的画风。明末僧人带来大批书画,*蘖山遂成为大陆书画美术馆,日本艺术得此山启发者不少。雪舟等于明成化中西游,学泼墨山水,归国后自成一派。自室町时代至江户时代,所有水墨画、狩野派、文人画派以至园山一四条派等,虽然派不同,却都与中国画的影响有关。如平安时代发展最盛的是卷轴画艺术,用图画解释佛经的因果故事。这些卷轴,上下平分为两组,腰线以上从右到左,上边为绘画,下半部分为连环讲解经题的故事。这从中国石窟绘画演变而来,成为独立发展的卷轴画。又如十三世纪后,特别是受中国宋元两代传来的影响,日本绘画又有了崭新的面貌。那种逸笔草草、不拘一格、以古淡为贵的水墨画与禅宗的关系是很深的。其时的如拙、周文、宗湛、雪舟、宗誉、雪村、秋月、宗渊、周德等既是禅师又是画师。尤以雪舟的艺术成就最为突出。中村不折在《中国绘画史》中说:“中国绘画是日本绘画的母体,不懂中国绘画而欲研究日本绘画是不合理的要求。”这是较为切实的说法。
在书法方面,书法线条笔画的葛藤之美,是东方艺术的瑰宝,被人誉为“无声的音乐,立体的画,有情的诗”。日本通过百济始输入汉字,又由于遣唐使的往返而直接引进了中国书法。使得追慕唐风的圣德太子于*事之余,为大陆书法的翰墨浓香沐熏陶醉了。其格调优美而和谐的《法华义疏》,构成了日本书法史上第一块里程碑。它具有强烈的六朝韵味,在节奏优美的笔画中显出圆润的风格。日本书法史上艳称的三笔,即嵯峨天皇、空海和桔逸势。空海书法,则试图把王羲之优雅秀逸的风格和颜真卿浑厚朴茂的精神统一起来。空海自谓在唐“颇习骨法,今于墨法虽未得之,而稍觉规矩”。观其所书《灌顶名册》,已把王羲之和颜真卿的书法风格浑成一体,感觉丰富的笔触和厚重的流动感,正是空海孜孜以求的综合风格。而传世的《风信帖》,“显示出充满自信的意趣;美妙的书式,渗透了对新的笔法的自负”。随着宋元间中的禅僧往来的频繁,书家们也突破唐人矩矱,提倡个性解放,“自出新意”。于是苏、*、米、蔡四大家书法,相继输入。受到日本禅林间的欢迎。能书的名僧辈出,如荣西、道元及其弟子多擅长宋人书法,笔力挺劲,简悚有力,在日本书法史上被称为“禅宗样”。江户时代,随同*蘖宗的兴起,在日本书法史上又出现了以隐元、木庵、即非“*蘖三笔”为代表的流派。他们以雄浑豪放见长,自成一家,不同凡响。
在文学方面,日本最古的汉诗文集,有《怀风藻》、《凌云集》、《文华秀丽集》、《经国集》,都成书于唐中叶,深受六朝到唐初骈俪文体的影响。到平安朝初期,渐学唐代近体诗。空海作《文镜秘府论》六卷,抄撮唐人诗格、诗式之精华,影响于日本和汉文学作风者至巨。从此声律词章之学,日益讲究,蔚成风气。镰仓、室町时代,文学艺术从缙绅先生转到五山和尚手里。这时期汉诗文代表作家,以前是虎关、雪村、中严,以后是梦窗、义堂、绝海,都是僧人。日本的语言文学也与佛教徒有密切关系,隋唐以后,日本大量输入中国词汇,模仿中国文法,用汉字跟假名夹写,形成一种很特殊的文字。片假名采自汉字偏旁,平假名采自汉字草书。其中平假名就是由空海创制的。空海、圆仁、圆珍在中国研究悉昙(梵字),并把研究悉昙学之风带回日本,推动了日本音韵学的发达。日本五十音的排列似亦在悉昙影响下完成的。
由于梵汉经典的输入、传播,而连带引起日本印刷术的发明。据说神护景云四年(年)刊印的称德天皇敕印《无垢净光陀罗尼》,是日本现存最古的印刷品。一般论者都认为这种印刷术也是从唐朝输入的。从奝然回国不久,日本的刻版事业日渐昌盛,特别在京都贵族之间经常为了供养而印刷天台经典,称为“折供奉”。自一条天皇宽弘六年(年)开始印刷《法华经》一千部起,多次举办“折供奉”。正仓院圣语藏所藏的《成唯识论》,以及有平安时代墨书和朱书的识语而能保存至今的刊本,亦复不少。已是一度中绝的日本刻版事业,重又兴盛起来的契机,实与奝然带回《大藏经》一事有直接关系。正平六年,足利直义曾令僧人解一管理《一切经》的印版事宜;正平八年(年),足利基依照宿愿刊印《大般若经》一部六百卷。当时五山的出版事业尤盛,印的多半是禅僧的语录和诗文集,儒、道、诸子百家的书、历史书以及其他杂书,似乎都是从元朝输入。
日本的民间风俗也颇受中国佛教文化影响,如四月初八俗佛会、七月十五盂兰盆会均在日本相沿不绝。日本民间葬礼多用火葬,除立坟外,另取骨灰置家中供膜拜。此法即留唐僧人道昭首创,相传至今仍然流行不失。尤其是日本人的饮茶之风,自荣西从宋朝输入茶种,着《吃茶养生记》以来,最初以禅林为中心,以后逐渐推广起来。到了日本的南北朝时代,唐式茶会便流行起来,形成日本独具一格的茶道。由于唐式茶会的流行,连带使得食物烹调法、住宅设计、室内装饰,以至庭园的建筑艺术等都受到很大影响。据《吃茶往来》(玄慧法师)和《禅林小歌》(圣冏)所载,唐代茶会全是中国式的,点心汤羹多至二十余种,一切都和中国的会餐法无异。综上所述,显见中国佛教对日本文化的熏陶之深,就其深度和